LOS ENFRENTAMIENTOS INTERGRUPALES EN LAS FUENTES HISTÓRICAS

Las crónicas y documentos coloniales son prolijos en extremo al asociar a los grupos indígenas que habitaban en la península con la actividad guerrera. Castellanos (1589: Elegías, Parte II, Elegía 1, Canto1), quien fue uno de los primeros pobladores hispanos del Cabo de la Vela, describe los cocinas como hombres:
"... dados al sangriento desafío
Tan diestros en la pesca y en la caza
Que no saben soltar tiro baldío
Animosísimos en la pelea
Contra cualquier y donde quier que sea"
Las fuentes tempranas recogen abundante información sobre los procesos de resistencia armada de la población Guajira frente a la dominación europea, mas también registran la existencia de enfrentamientos intergrupales en el territorio Guajiro. Fray Pedro Simón (1626: Tercera Noticia Historial, Capitulo V) señala con relación a los Guajiros como: " Estos Indios (aunque entre sí vivían con estas divisiones) se juntaban en crecidas cuadrillas, por ser ellos innumerables, y salían en muchas partes a atajarles el paso a los nuestros con mucho brío. Y como gente suelta y diestra en modo de guerras, por las ordinarias que traían con indios sus convecinos les hacían los nuestros poco daño..."
Las crónicas coloniales de los siglos XVII y XVIII registran enfrentamientos intergrupales entre las diferentes parcialidades indígenas. Descripciones en este sentido son efectuadas por De La Rosa (1756) y Julián (1787). El primero de dichos cronistas muestra como antes de declarar la guerra los Guajiros enviaban un embajador para solicitar indemnización económica por el daño sufrido por alguno de sus miembros; si aquel era rechazado se procedía entonces, siguiendo el protocolo tradicional, a la declaración de la guerra entre esas parcialidades las cuales se desafiaban en un descampado para entrar en combate abierto." Y así el principal de la parcialidad que se considera agraviado, envía luego su embajada (que ellos llaman palabra) pidiendo al agraviante aquel derecho, razón o restitución que pretende y negada, le introduce la guerra. El contrario que recibe esta palabra, tiene prevenida porción de indios, con sus caballos aparejados, como parcialidades propias o auxiliares que tiene para esta guerra. Estos luego de que la palabra se dio en publico, sin aguantar mas orden, parten a darla a aquella parcialidad ya sea de suspensión, tregua o amistad para que descuide, o ya de rompimiento para que acuda.".
El Coronel de Ingenieros Antonio de Arévalo, comandante de las fuerzas de pacificación desplazadas a la península con motivo de la sublevación de mayo de 1769, elaboró en 1774 su "Descripción y Discurso sobre las provincias de los Indios Guajiros del Río Hacha para la inteligencia de su situación", documento histórico de gran interés sobre los procedimientos bélicos de los indígenas. Al respecto Arévalo afirma que: " Sus guerras encuentros, pleitos particulares, y negocios y otros de intereses los resuelven usando de varias supersticiones y hechos de ninguna sustancia, ni más conexión que con sus voluntarios caprichos, y por ellas se gobiernan dándoles el calor de leyes inviolables que siguen”. En otro documento elaborado en 1776 denominado “Plan de operaciones contra los Indios de la Provincia del Hacha" aquel describe aspectos mágicos de las disputas como la realización de prácticas adivinatorias indígenas a través de la utilización del tabaco dirigidas a establecer la conveniencia y oportunidad de realizar acciones armadas contra sus enemigos: "Son supersticiosos, en tal manera que nada resuelven sin consultar primero asus agüeros, y convinan mui despacio alas señales que se figuran en un grueso tavaco que encienden, y fuman, para que les avise lo que quieren saber, juntándose, para ello todos los principales, y los mas que no lo son, y por las observaciones que hacen de la Direccion o rumbo que lleva el humo, y el que toma el fuego que forma, o clavo encendido interpretar o declarar lo que les parece... “.
Durante el siglo XIX diversos viajeros europeos aportaron noticias sobre las disputas interfamiliares Wayuu, entre ellos el inglés H. Simmons (1885). Este describe un caso de homicidio sucedido entre miembros de familias indígenas de escasos recursos el cual fue conciliado mediante la entrega de "ocho ovejas, dos novillos, un caballo, dos collares de cornerina, dos sirapos de cuentas negras". Simmons es el primero de los exploradores europeos que da cuenta de las diferentes clases de compensaciones que se dan entre los Wayuu, ya sea en relación con los derechos específicos que corresponden a un determinado tipo de parientes o con la estipulación en el tiempo de pagos periódicos que se efectúan principalmente por la ocurrencia de homicidios.
El francés G. Candelier (1893) recorrió el territorio Guajiro durante dos años y medio transitando por la zona costera como por el extremo norte de la península. En su obra describe los procedimientos tradicionales de conciliación empleados por los indígenas de la península incluyendo la toma directa de la compensación económica del propio corral de los agresores practicada aun en el territorio ancestral Wayuu. "El Indio –dice Candelier- busca siempre, salvo en casos excepcionales, transigir amigablemente. Para tal efecto mandará al ofensor dos mensajeros encargados de hacer valer su reclamación "Amangna Eshí“ (vengo a reclamar). Si se niega a pagar, la víctima y los suyos se van al sitio en donde pacen los rebaños del culpable y se apoderan de una parte que llevan hasta su ranchería. Aquella captura tiene por objeto entrar en un arreglo. Si él consiente en el pago el ofendido conservará el numero de cabezas convenido y devolverá el resto. En caso de que el autor del delito no tenga ningún bien todos sus parientes del lado materno serán, como él, responsables de la falta y solidarios con las consecuencias ".
Otro tipo de datos proviene de funcionarios de la república asignados al territorio Guajiro. En 1889 el Prefecto de la Provincia de Padilla, Santiago Zúñiga, elaboró un informe dirigido al Ministerio de Gobierno sobre los usos y costumbres de los indios Guajiros y Arhuacos que contiene valiosas descripciones sobre el desarrollo de las pugnas indígenas de la época. Las autoridades de Bogotá proyectaban la elaboración de un decreto reglamentario de derecho común por lo cual solicitaban a las autoridades de Provincia la redacción de informes que contuviesen informaciones prácticas sobre los usos y costumbres de estos pueblos que buscaban "consultar la equidad para con dichos indígenas así como la seguridad de los civilizados". Zúñiga hace mención de los especialistas Wayuu en la solución de disputas a los cuales llama comisionados que " gozan de garantías completas y llevan cierta señal exterior para que las rancherías de indios que encuentran a su paso los consideren como tales. Si el delincuente no paga el daño, entonces la familia del herido se reúne y procede a lo que ellos llaman apartar, que consiste en ir al lugar en donde pastan los animales del ofensor, y se llevan cantidad de estos para hacerse pago ".
A fines del siglo XIX el congreso de Colombia solicitó un informe a la Comandancia de Armas de la Provincia de Padilla para evaluar la conveniencia de crear una intendencia militar en el territorio guajiro con lo cual se buscaba, entre otras cosas, prevenir el contrabando, impedir que algunos extranjeros se apropiaran de dicha comarca y evitar el refugio de algunos prófugos de la justicia entre los nativos así como mediar en las querellas indígenas. El llamado Informe Olaciregui,2 fechado en octubre de 1898, consideraba a la Nación3 de los Guajiros como algo más que un estado federal. Calculaba en diecisiete las parcialidades o castas indígenas cada una de las cuales se subdividía, como un ejército, en grupos de escuadras con sus respectivos jefes locales. El número de rifles poseídos por la población nativa era estimado en 5.000, más trescientas mil cápsulas obtenidas por comercio ilícito con traficantes criollos. El informe señala como entre los indígenas se daban "frecuentes guerras que seguramente las denominan locales o intestinas, para usar una expresión gráfica, en cuyo arte si hemos de reconocer que se están civilizando pues cada uno tiene un rifle remington a la espalda y su buen cinturón de cápsulas. Las guerras entre castas y parcialidades son todas de exterminio; las últimas son más frecuentes. Algunas veces terminan por tratados, los cuales consisten en que, después de los preliminares de emisarios y mediadores, los caporales contendores se reúnen en sitio neutral en donde recíprocamente se hacen regalos de animales "4.
El siglo XX se ha caracterizado por un aumento en la proyección ideológica, política, demográfica,5 económica y militar de los estados nacionales de Colombia y Venezuela hacia el territorio ancestral Wayuu. Dicho proceso iniciado desde el siglo XIX había buscado el quebrantamiento de la resistencia indígena frente a los procesos de reducción de la autonomía política del Pueblo Wayuu. No obstante, el proceso de colombianización o venezolanización de este grupo indígena puede considerarse inconcluso. Al lado de las formas tradicionales de conciliación se aplican las legislaciones nacionales colombiana y venezolana presentándose un pluralismo jurídico de hecho que empieza a ser reconocido, al menos formalmente, por la normatividad colombiana y venezolana. La presencia de los organismos judiciales y policiales ha menoscabado la autonomía política y cultural de la cual gozaron los indígenas de la península durante siglos. Empero, al mismo tiempo nuevas formas de interlocución y organización han aparecido las cuales han coadyuvado a que muchas organizaciones comunitarias se movilicen para la inclusión y aplicación de derechos plasmados en la legislación indígena de las dos repúblicas.


LA ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA WAYUU
El estudio de la organización social de la población Wayuu contemporánea, especialmente de sus relaciones de parentesco, permite un enfoque provechoso para establecer los derechos y obligaciones que corresponden a cada uno de los conjuntos socialmente significativos de un individuo cuando el derecho a su integridad personal culturalmente reconocido es afectado. La afloración de una situación de conflicto en dicha sociedad pone a prueba la existencia de lealtades, reciprocidades y hostilidades en el seno de cada grupo familiar extenso y entre éste y los otros grupos familiares indígenas. Así, en el contexto de disputas sucesivas los lazos de reciprocidad y solidaridad pueden mantenerse o debilitarse a través del comportamiento de las agrupaciones y de los individuos en las disputas precedentes, en las del momento y en las que seguirán, por lo que a través de ellas las relaciones de las personas dentro de la comunidad pueden cambiar en el tiempo. Ello le ha permitido afirmar al antropólogo Benson Saler (1988:116) que las disputas Wayuu son dramas sociales6 que nos aportan una perspectiva dinámica para entender sus estructuras políticas.
LOS CLANES
En la literatura etnográfica se afirma que los Wayuu se encuentran organizados en clanes o sibs de tipo matrilineal. En las crónicas coloniales como en el lenguaje cotidiano de los miembros de la sociedad nacional se hace referencia a estas con el nombre de “castas”. Aunque puede aceptarse que si existen clanes o sibs entre los Wayuu, llamados e’irükuu (literalmente carne), estos pueden definirse como categorías no coordinadas de personas que comparten una condición social y un antepasado mítico común pero que jamás actúan como colectividad. El antropólogo Benson Saler (1988:31) ha considerado dichos clanes como ágamos, dispersos y no corporativos. Son ágamos por que sus miembros pueden casarse libremente con personas de su mismo clan o con individuos provenientes de otros clanes. Se les cataloga como dispersos porque actualmente no se hallan asociados a un área específica sino que se distribuyen por todo el territorio ancestral de la etnia. No son corporativos porque - en consonancia con lo ya expresado- no existen entre todos los individuos pertenecientes al mismo clan lazos de reciprocidad y solidaridad económica, política o social para el cumplimiento de las distintas obligaciones tribales que se dan en la sociedad Wayuu. No obstante, el conjunto mitológico asocia a los miembros de estos clanes con animales epónimos o con marcas claniles las cuales son utilizadas como emblemas por parte de los grupos familiares para identificarse como personas distintas respecto de los miembros de otros clanes Wayuu cuyo origen se asocia a animales diferentes. La tradición oral menciona que al pájaro Utta, palabrero primigenio, correspondió la organización de los primeros Wayuu en clanes por instrucciones del héroe cultural Ma'leiwa:
"Le preguntaron primero a Maako, el mono, ¿Qué nombre le pondremos a los Wayuu? ; ¿cómo será que le pondremos?, preguntaba quien le dio las cosas y nombres que serían de los Wayuu. Entonces a Maako no le gustó y dijo: Yo no se los nombres para Wayuu como esos, ¿será que le ponemos frentón, culón o palo?. Entonces a Maako lo dejaron tranquilo porque no era serio.
Mandaron a buscar a Utta a quien Maleiwa preguntó: .
- ¿Qué nombre le pondré a mis hijos?. Aquí están pero no sé que nombre ponerle, a ver que recomiendas tú, deben tener un nombre y un clan-, entonces allí es donde aparecen los clanes Wayuu como Iipuana, Uliana, Jusayuu, Epinayuu, Püshaina, Epieyuu todos los fue nombrando Utta uno a uno.
¿Y el nombre de las personas como será?.
Utta les puso nombres derivados de los árboles, de esta manera hubo quien se llamara Aipia (trupillo) Yosu,(cardón) , aichon (yuquita),, Kanewa (mamón) y así les puso el nombre de todos los árboles, y a algunos Wayuu les puso el nombre de algunos animales, como Püliikü (Borrico). Y por haber hecho un trabajo tan bueno le regalaron un fino collar que es el que carga en el cuello; se lo obsequió Ma’leiwa por su cuidado." (narrado por el pütchipü'ü Chay Gómez Iipuana, residente en Kaleme)
Además de establecer las normas sociales que constituyen el fundamento del sistema de compensación vigente entre los Wayuu aquel clasificó los 36 clanes primigenios7 en cuatro grupos los cuales debían cooperar y darse apoyo entre sí:8
"Vosotros los Wayuu formareis una inmensa familia unidos por el parentesco de vuestro Eirukuu. De suerte que; los Epieyuu estarán hermanados con los Epinayuu, los Püshaina, los Aapüshana, los Woluwoliyuu, los Shooliyuu, los Olou´ lujunayuu, los Oro´ojunayuu y los Alapaainayuu. Todos irán por el mismo camino pero serán distintos en cuanto a los giros de su suerte y a los lugares de su asiento, formarán entre sí sus propios estamentos con familias bastantes numerosas.
Los Iipuanas estarán estrechamente vinculados en su linaje con los Uliana, los Sapuana, los Wo'uliyuu, los Urariyuu, los Uchalayuu, los Wale¨epushana, los Teu¨teuyuu y los Sekuana. Todos ocuparán sitios diferentes y diferentes resolverán sus propios menesteres sin olvidar el vinculo que los une al primer grupo tribal. Sus familias serán numerosísimas y tendrán sus propios estamentos.
Los Jayaliuu, estarán enlazados con los Mekijanayuu, los Uliyuu, los Jinnu, los Siijona, los Uleewana, los Woupüshana o Waipüshana, los Juusayuu y los Patsayuu. De un ascendiente común serán distintos entre sí en cuanto a sus propias situaciones. Estarán estrechamente unidos en cuanto al primero y segundo grupo. Sus miembros serán poco numerosos; pero de gran prestancia. Serán valientes, bondadosos, muy celosos de sus leyes y muy autoritarios.
Los Unanaliyuu, estarán unidos a los Atpayuu, los Kookoche'erüyuu, los Shuteerayuu, los Ishonayuu, los Sewiinayuu, los Pütsiyayuu, los Piipishanayuu y los Periyuu serán los más escasos en familia pero benevolentemente acogidos por los demás grupos que no habrán de subestimarlos porque todos pertenecen a la gran familia Wayuu." (Paz Iipuana, 1972:197)
Puede argüirse que posiblemente en el pasado los clanes pudieron estar territorialmente asociados a áreas determinadas de la península y en algunas circunstancias podían actuar de manera coordinada, aunque hoy estos no constituyen entidades políticas funcionales en el seno de la sociedad Wayuu. Empero, en el desarrollo de los procesos de interacción social que se dan en el territorio peninsular como son las soluciones de disputas, las migraciones de veraneo y los funerales, las personas de diferentes clanes hacen con frecuencia alusión a este tipo de parentesco establecidos en el conjunto mítico para justificar la necesidad de mantener relaciones armónicas entre individuos que no tienen nexos notorios de consanguinidad. Así, un individuo del clan Iipuana puede llamar siempre a un miembro del clan Uliana con el termino talüin, mi nieto, aunque no sean en estricto sentido parientes entre sí.
LOS MATRILINAJES WAYUU
Siguiendo lo afirmado por Goulet (1981:137) puede considerarse a Saler el primer antropólogo que cuestionó el modelo de organización social Wayuu ampliamente extendido entre los estudiosos y aceptado durante mucho tiempo en la literatura etnográfica conocida sobre esta sociedad. La mayor parte de los trabajos antropológicos relacionados con esta cultura resaltaban el principio de matrilinealidad y la estrecha vinculación entre parientes uterinos, en contraste, el padre -y las personas cuyo parentesco se puede trazar genealógicamente a través de él - eran vistos por algunos autores (Chavez, 1953:157; Watson 1967:11) como carentes de significado social. Los roles sociales que estos jugaban en relación son sus hijos se presentaban como resultado de los procesos de cambio cultural debido al contacto de los indígenas con los miembros de la sociedad nacional.
A través del estudio de las disputas entre personas Wayuu fue posible que Saler estableciese que no todos los individuos que podían ser definidos como pertenecientes al mismo clan o linaje sentían la obligación de respaldarse unos a otros en las querellas. En consecuencia, una disputa surgida entre personas pertenecientes a los clanes Uliana y Epieyuu, llevaba a que algunos mestizos e indígenas dijesen corrientemente a investigadores o a otras personas ajenas a la sociedad Wayuu que los “Uliana estaban enfrentados con los Epieyuu”, mas, en la realidad esa situación no involucraba a todos los individuos vinculados a dichos clanes, ni a todos aquellos que podían ser considerados, siguiendo el modelo social prevaleciente entre los antropólogos, como miembros de su matrilinaje máximo.
A través de exhaustivas y bien documentadas investigaciones en la comunidad de Aliú, en la Alta Guajira, Goulet profundizó en las aportaciones de Saler y, partiendo de su perspectiva al analizar la organización social Wayuu en función de sistemas de parentesco y de descendencia9, concluyó que los antropólogos habían tenido la tendencia a describir las relaciones sociales entre aquellos como si fuesen únicamente de un solo tipo: las que pueden darse entre miembros de clanes y linajes. Sostuvo, además, (Goulet,1981:139) que... “la sociedad guajira no tiene un sistema de descendencia” y afirmó que “....el sistema guajiro de parentesco constituye el modo principal a disposición de los guajiros para ordenar su vida social. Así las categorías guajiras y las narraciones guajiras de disputas aproximan la presentación hecha por Saler de grupos de disputa formados por series de parientes consanguíneos y políticos”(Goulet. 1981:141). Finalmente, este autor controvirtió la utilización de la palabra Wayuu apüshii como equivalente al termino antropológico linaje: “Cuando los guajiros dicen que los apüshi de la víctima y del agresor están en guerra, no dicen que los linajes están en guerra.”(Ibid,141)
Saler consideró que el excelente trabajo de Goulet permitió profundizar significativamente en el estudio del parentesco Wayuu y coincidió con este en que en la mayor parte de los casos de disputas el reclutamiento de la gente se explica mejor recurriendo al modelo de redes de parentesco que recurriendo al modelo de los matrilinajes corporativos, no obstante, cree que “los conceptos de descendencia están muy difundidos entre los Wayú (sic) y que, por lo menos, algunos individuos, participan en matrilinajes, aun cuando es probable que estos grupos de descendencia tengan funciones muy limitadas” (Saler, 1988:81).
Para fundamentar su argumentación Saler se apoyó en los siguientes hechos:1) el compartir el nombre de un clan genera implicaciones en la conducta que llevan a que individuos que no pueden trazar nexos genealógicos entre sí usualmente pretenden tener conexiones distantes y se dirigen uno a otro utilizando términos de parentesco adecuados a sus supuestos vínculos uterinos, a su edad y a su sexo; 2) el conjunto mitológico sugiere que todas las personas que llevan el mismo nombre de un clan descienden del mismo antepasado mítico o de un conjunto de antepasados, también se registra una identificación con animales y con los emblemas de esos animales para reconocerse como seres distintos; 3) los Wayuu establecen una asociación con sus territorios de origen para diferenciarse de otros indígenas que pertenecen al mismo clan pero que reconocen en otras áreas de la península su territorio primigenio. El autor aludido (Ibid:93) concluye que cuando dicho grupo tiene nombre propio10 y abarca más de tres generaciones corresponde a la estructura que los antropólogos tienen en cuenta al usar él termino linaje, entendiendo este como un grupo de descendencia unilineal genealógicamente definido. Cuando estos se concretan lo hacen como cristalización de vínculos genealógicos uterinos que tienen que ver con determinados intereses, oportunidades y necesidades reconocidas. Su fortalecimiento y consolidación depende de que halla suficientes personas lo que, a su vez, implica disponer de recursos materiales suficientes (Saler, 1988: 85).
Con arreglo a lo escrito por Saler no todos los Wayuu participan en sentido estricto de dichos matrilinajes. La ausencia de linajes parecería ser más notoria entre indígenas Wayuu muy pobres (Saler, 1988:87). El comportamiento de algunos conjuntos de individuos unidos por lazos de afinidad, parentesco y residencia común puede ser entendido, como lo cree Goulet, sin recurrir al concepto de linajes. Lo anterior implica que, en algunas situaciones de la vida social Wayuu, un individuo puede apoyarse también en sus hijos, parientes paternos y afines extendiendo sus redes genealógicas y maritales sin que ello implique obtener el apoyo de todas las personas que según el modelo harían parte de su propio matrilinaje. Este comportamiento puede entenderse como la conjunción de principios generales y de variables y poderosas circunstancias existenciales que pesan sobre las decisiones tomadas por aquellos y expresadas en una lógica situacional muy rica (Saler, 1988: 78).
Otros investigadores de la sociedad Wayuu como Rivera11(1986:93) creen que las fronteras del apüshii, entendido como matrilinaje local, se mantienen entre los Wayuu a través de redes en la distribución cotidiana de alimentos entre miembros del apüshii o afines como en la más publica y visible distribución de carne en los funerales. La mayor parte de los estudiosos de esta sociedad coinciden en afirmar que el término apüshii, como muchos otros términos Wayuu, tiene un carácter polisémico. Mansen (1988:108) ha señalado que el termino apüshii es usado regularmente en sentido posesivo, süpüshi: la familia de ella o nüpüshi : la familia de él. Es la forma posesiva de referirse a un pariente de alguien o a un cercano pariente uterino nuestro. “El uso de formas no posesivas o en abstracto acerca del matrilinaje local no forma parte del lenguaje cotidiano de los Wayuu, ni de las conversaciones ordinarias de estos” (Mansen 1988.) Este mismo autor cree, junto con Saler, que por razones de conveniencia en la discusión es posible emplear la palabra apüshii con el sentido antropológico de matrilinaje local, aunque advierte que ello no conlleva un reconocimiento de que la orientación hacia los principios de descendencia se halle omnipresente en la organización social Wayuu. Sin embargo, reconoce que es el apüshii, y no la familia nuclear, la unidad básica de cohesión y de interacción social entre los Wayuu. Para Mansen (1988:109) es el apushii o matrilinaje local el grupo de personas más relevante en relación con las disputas puesto que es el llamado a actuar cuando se debe efectuar una venganza al ser agredidos o sus miembros pueden ser el objetivo de la venganza de otro matrilinaje ofendido.

LOS APÜSHII, PARIENTES UTERINOS DE EGO Y LOS O'UPAYUU, PARIENTES UTERINOS DEL PADRE DE EGO
La norma ideal vigente entre los Wayuu señala obligaciones y derechos específicos correspondientes a los parientes uterinos de ego y reconoce otros a los parientes uterinos del padre de ego. En consecuencia, las reclamaciones por las heridas de un individuo serán efectuadas por los parientes uterinos de su padre, usualmente establecidos en un lugar diferente al sitio en donde se presentó la disputa. Las diferencias en los derechos al efectuar reclamaciones por heridas o por muertes a través de diferentes tipos de parientes busca, según Goulet (1981), aliviar tensiones entre grupos familiares corresidentes en un territorio determinado, los cuales suelen tener estrechos lazos de afinidad y cooperación entre sí.
El termino eirukuu, es utilizado para designar al clan o sib al cual se pertenece. Se halla ligado a lo que Goulet (1981:143) ha planteado como la teoría de la procreación entre los Wayuu. Estos consideran que en la procreación de un individuo la mujer aporta la carne (eirukuu) y la sangre de la menstruación (ashaa) que alimenta al niño durante la gestación. El hombre, por su parte, aporta la sangre activa a través del semen (awasain), la cual es una subcategoría de la sangre que interactúa con la sangre pasiva de la mujer causando al niño. En este sentido podemos afirmar que los Wayuu distinguen entre los parientes uterinos o parientes de carne llamados (apüshii), con quienes ego tendrá los más fuertes lazos de reciprocidad y solidaridad; y los parientes uterinos del padre, designados con el término o'upayuu, los cuales tienen un significado social para ego aunque no comparten su substancia. De esta manera puede concluirse, de acuerdo con el autor mencionado, que los conjuntos socialmente significativos de un individuo Wayuu consisten en sus apüshii o parientes uterinos y en sus o'upayuu o parientes uterinos (apüshii) de su padre. Una tercera categoría la constituyen los asanua parientes de semen o de sangre. El asanua es primordialmente el hermano paterno de ego con distinta madre o los hijos del hermano del padre, pues con estos se comparte la sangre, pero no la carne.
Las obligaciones con los parientes uterinos del padre (o'upayuu) pueden comprender el derecho a solicitar compensación económica por las lagrimas derramadas a causa de la muerte de su hijo, a recibir el precio de la novia y percibir compensación económica sobre un tipo de lesiones específicas como las heridas, puesto que en ellas se produce derramamiento de sangre la cual es dentro del conjunto de creencias Wayuu el aporte masculino en la procreación, en tanto que la carne (eirükuu) es el aporte femenino junto con otra subcategoría pasiva de la sangre. Por ello la compensación económica principal que se entrega por la muerte de un individuo corresponderá a los parientes uterinos de éste. En caso de que un grupo opte por el enfrentamiento armado reclutará sus combatientes entre sus apüshii dado que, según el modelo tradicional, sobre éstos recae la responsabilidad de obtener venganza. El padre de un individuo muerto violentamente puede ser presionado por los hijos de sus hermanas y el resto de sus parientes uterinos para que no se involucre en la subsiguiente retaliación y deje la responsabilidad de esta en los parientes de su mujer, pues al inmiscuirse compromete a su respectivo matrilinaje corporativo.
Al escoger a las víctimas potenciales de sus ataques, los Wayuu reflejan la lógica que gobierna sus contiendas y su conexión con las formas de parentesco y por ende con la organización social vigente en su sociedad. El tío materno de un homicida y los hermanos biológicos y clasificados de este, son los blancos deseados para efectuar una represalia. Los Wayuu evitan hasta donde es posible que sus refriegas afecten a personas que no sean parientes uterinos del agresor, pues un error en este sentido aportaría a sus adversarios un número imprevisto de aliados que podrían inclinar la balanza de la lucha en su contra. En tanto que los acuerdos con base en los mecanismos tradicionales convocan principalmente a los parientes cercanos a la víctima y al agresor, la continuación de la violencia y de los enfrentamientos armados recluta de forma ascendente un número mayor de parientes periféricos extendiendo las redes genealógicas de los individuos que dieron origen a la disputa (Saler, 1988: 119)
LOS JEFES TRADICIONALES WAYUU
Para aproximarnos al entendimiento de la organización política Wayuu es necesario entender como se desenvuelven las relaciones micropolíticas entre individuos las cuales sustentan las estructuras políticas más complejas. Según Saler (1988:108) las relaciones diádicas entre individuos tienen aspectos políticos que se estructuran en gran medida por la especificidad del vínculo genealógico, por el sexo y por la edad. De manera complementaria, la conducta de una persona se ve afectada por variables tales como la proximidad espacial de los parientes, la disponibilidad diferencial de bienes, y la historia y el matiz emotivo de las interacciones humanas habidas en el pasado. (Santa Cruz, 1941) ha señalado que aunque un hombre le debe un gran respeto a sus tíos maternos su conducta puede variar según la riqueza o prestigio de éstos y según las expectativas que tenga el sobrino de recibir o no parte de sus bienes y es probable que se muestre más deferente ante un tío rico, del que podría recibir muchos bienes, que hacia un tío pobre del que espera poco o nada.
Las mujeres muestran en público gran respeto hacia sus parientes o afines varones de su anterior o igual generación mas ello no significa que carezcan de influencia o poder en el seno de su grupo familiar y, por el contrario, éstas tienen un gran ascendiente en las decisiones de los hombres del grupo (Saler, 1988:108) Especial atención reciben entre los varones aquellos juicios expresados por las mujeres de mayor edad conocidas por su sensatez y prudencia en situaciones de tensión social para su grupo familiar. En contraste, son reprobadas las impetuosas palabras de mujeres pendencieras que pueden arrastrar a sus parientes a sangrientas y costosas querellas. De igual manera los hombres jóvenes pueden expresar abiertamente sus opiniones en asuntos de gran importancia para el futuro del grupo familiar, pues como lo afirma Saler los patrones formales de respeto no son un obstáculo para que aquellos influyan sobre sus mayores, no obstante, la sensatez o inmoderación de sus expresiones serán sopesadas por estos e incidirán en el rol político que estos jueguen en el futuro en el seno de su propia unidad social.
Saler (1988:109) ha señalado que en todo asentamiento o vecindario Wayuu en donde se encuentra un conjunto de parientes uterinos es posible encontrar un varón mayor que se encarga de organizar equipos de trabajo para diversas tareas, suavizar las tensiones surgidas entre los residentes en el asentamiento y representar a sus parientes uterinos corresidentes que se ven envueltos en disputas con otros Wayuu. Normalmente sus parientes uterinos menores designan a este hombre con el termino ta'laüla lo cual puede ser traducido como "mi viejo", "mi tío materno" o "mi jefe". Empero, la esfera de influencia política o el grado de autonomía para la toma de decisiones que conciernan a aspectos vitales de un matrilinaje Wayuu o de un grupo de parientes uterinos puede ser distinto entre los distintos jefes que se encuentra en los diferentes asentamientos bajo el control del grupo familiar. Situaciones de grave conflicto obligan a tener la presencia del tío materno más reconocido por su riqueza, prestigio, valor o sensatez como "cabeza" y representante del grupo familiar.
Watson (1970:28-29) ha definido al jefe Wayuu como la persona representativa del linaje el cual puede ser visto como el focus que mantiene la fuerza, la unidad e identidad del grupo corporado. Los miembros del grupo familiar suponen que sus actuaciones se encuentran, en cierta manera, limitadas por las decisiones y sanciones de quien tiene la representación política del grupo familiar, el cual esta conformado por personas jurídicamente equivalentes a los ojos de la sociedad Wayuu. Entre sus funciones están las de representar los intereses colectivos de su linaje en las disputas legales frente a otras unidades sociales y políticas indígenas. Lo anterior incluye las reclamaciones por afrentas o agresiones a uno de los miembros de su grupo y también los acuerdos para reparar acciones efectuadas por sus parientes contra individuos particulares. Por ello, sus decisiones políticas deben apuntar a mantener la cohesión del grupo de parientes sin menoscabar la valoración que le es reconocida en el escenario étnico con base en su disposición en hombres y recursos, así como en su desempeño colectivo en anteriores situaciones de conflicto.
El conocimiento del complejo sistema de compensaciones Wayuu, el entrenamiento en el manejo de genealogías propias y ajenas así como la familiarización con las técnicas de argumentación, la retórica y el lenguaje jurídico de los palabreros es parte de su formación como representante político del grupo familiar. Adicionalmente, los jefes Wayuu tienen la responsabilidad en la defensa y administración de bienes considerados de carácter colectivo por parte del grupo familiar extenso como son las fuentes de agua, áreas de viviendas y cementerios y las tierras de pastoreo
FACTORES ASOCIADOS A LAS DISPUTAS WAYUU
Las situaciones de antagonismo, que suelen anteceder a las disputas, se presentan cuando emergen fuentes de tensión en la relación entre individuos o grupos humanos lo cual puede resultar o no en una pugna declarada. De acuerdo con Gulliver (1969:14) una disputa surge del desacuerdo entre personas o grupos que alegan por una parte que sus derechos han sido infringidos, interferidos o denegados por la otra parte Si la parte afectada no reclama y no ejerce presión para el reconocimiento de sus derechos no hay disputa. Si la parte agresora concede el reconocimiento de estos derechos o accede a otorgarlos tampoco la hay. La diferencia entre desacuerdo y disputa planteada por Gulliver tiene que ver también con el carácter publico o privado de ambas. Si las partes llegan directamente a un acuerdo sin la intervención de terceras partes se trata de un desacuerdo, en tanto que las disputas son llevadas generalmente a la arena publica.
Roberts (1979:47-48) considera que mientras algunos disputas frecuentemente brotan en el curso de un proceso cíclico y se hallan ligadas al tipo de organización sociopolítica, valores y creencias imperantes en la sociedad involucrada, otras se ocasionan por la aparición de cambios en el comportamiento de las personas, la introducción de innovaciones tecnológicas y consecuentes modificaciones ambientales que no pueden ser acomodadas dentro de las formas sociales establecidas Las disputas generadas por tales eventos pueden proveer el contexto en el cual nuevas prácticas adquieren aceptación y en el cual los valores y normas del grupo concernido pueden ser expresamente reformulados y articulados de manera compatible con las condiciones contemporáneas
El rango de asuntos sobre los cuales pueden disputar los seres humanos es en extremo amplio así como la posibilidad de variaciones en escala y duración. Aplicando el criterio propuesto por Roberts (1979:49) para clasificar los tipos de disputas, encontramos que en la sociedad Wayuu las más frecuentes se encuentran asociadas con: 1) la competencia por el control de áreas territoriales y de los recursos naturales presentes en ellas; 2) los procesos de jerarquización social que llevan a competencias por posiciones políticas; 3) el quebrantamiento de normas sociales, especialmente el hurto de ganado y el homicidio.
COMPETENCIA POR EL CONTROL DE UN TERRITORIO
La densidad demográfica en el territorio ancestral Wayuu ha sido calculada por Picon (1996:309) en 5 habitantes por Km2 lo cual, según dicho autor, pone en evidencia a la semidesértica Guajira como una región densamente poblada y geográficamente encapsulada con una población en continuo crecimiento. La respuesta Wayuu a esta sobrecarga demográfica sobre su territorio ha sido el desplazamiento de excedentes de población hacia los centros urbanos, especialmente hacia Maracaibo, y la complementación de las formas de subsistencia tradicionales con nuevas actividades económicas propias del medio urbano como son el trabajo asalariado y el comercio de tipo occidental.
La distribución espacial de la población Wayuu en su territorio ancestral corresponde a un patrón de asentamiento disperso. La mayor parte de las personas que habitan el territorio tradicional no suele establecerse en poblados sino en conjuntos de viviendas cuyos habitantes se encuentran unidos por lazos de parentesco y residencia común. Este tipo de asentamiento disperso puede estar relacionado con las características semidesérticas del territorio Wayuu que obliga a los distintos grupos familiares a realizar una explotación extensiva de los recursos naturales presentes en él. La dispersión facilita también un mejor manejo y control de los rebaños de ovinos y caprinos que constituyen la actividad económica predominante entre la comunidad Wayuu reduciendo los riesgos de conflictos entre sus miembros. No obstante, la distribución espacial de la población en el territorio guajiro no es de ninguna manera uniforme y ello puede hallarse relacionado, entre otros factores, con las oportunidades económicas y las opciones ecológicas disponibles en las diferentes áreas de la península. De esta manera en las áreas de la Alta Guajira aledañas a la Serranía de la Macuira como en las planicies más húmedas de la Sabana, situadas entre Riohacha, Manaure, Uribia y Maicao, la densidad demográfica es mayor que en otras áreas de mayor sequedad y aridez en el territorio guajiro.
En sentido estricto, no existe actualmente nomadismo entre los Wayuu. Es más aproximado a la realidad hablar de una poliresidencialidad que se hace efectiva a través del control por parte de un grupo familiar Wayuu de algunas estaciones distanciadas entre sí a través de las cuales circulan sus miembros. Evidentemente, lo austero de la cultura material Wayuu permite el rápido desmonte de viviendas y enseres, lo cual puede haber contribuido a la idea de un nomadismo generalizado tan extendida en la literatura sobre esta sociedad, pero la movilización de familias e individuos en la sociedad Wayuu obedece a unos patrones migratorios definidos y limitados. Estos patrones migratorios pueden presentar diferencias para grupos de pastores y playeros. La más frecuente de las migraciones Wayuu, O'onowaa, se da cíclicamente con la presencia de rígidos y prolongados veranos que amenazan la conservación del rebaño y afectan a sus propietarios, lo cual los obliga a un desplazamiento temporal hacia zonas que presenten condiciones ambientales más benignas en búsqueda de pastos y fuentes de agua, pero que finaliza cuando retornan las lluvias. Los habitantes de las zonas costeras de la península pueden incluir entre las causas de migración las temporadas estacionales de extracción de sal y campañas de pesca basadas en el calendario lunar o en ciclos migratorios de ciertos recursos marinos
Los frecuentes desplazamientos de los individuos Wayuu están vinculados también con el particular tipo de organización social de éste grupo indígena en el cual es frecuente la poliginia que permite a un hombre rico y prestigioso la tenencia de varias mujeres, las cuales pueden encontrarse en diferentes lugares de la península y a las que visita periódicamente. Este principio se evidencia en el conjunto mítico-religioso tanto como en los principios de organización social Wayuu. El hombre (Juyá), es como la lluvia, único y móvil, y la mujer (Pulowi), como la tierra, es fija y múltiple (Perrin 1977:172). Los enfrentamientos interfamiliares pueden provocar el abandono por parte de un grupo familiar extenso de algunas estaciones cercanas a la zona de conflicto y el retorno de sus miembros con sus respectivos animales al sitio donde se encuentra su lugar de pertenencia, el cual suele encontrarse cerca al cementerio familiar más antiguo que será considerado usualmente como la estación principal.
Los Wayuu basan los mecanismos de control territorial en los principios de precedencia, adyacencia y subsistencia. La precedencia se evidencia en la ocupación continuada por parte de un grupo familiar en un determinado sitio considerado como su Woumainpa'a o Patria Guajira y se manifiesta en forma concreta en los cementerios familiares y vestigios materiales que prueben la antigüedad de su asentamiento en esa área. La adyacencia se fundamenta en la cercanía del eje vivienda-cementerio a las zonas de pasturaje, fuentes de agua, áreas de caza, cultivo y recolección entre los pastores y en la cercanía a las salinas, lagunas litorales y áreas de pesca entre los apalainchi o Wayuu de la zona costera. El principio de subsistencia consiste en el reconocimiento social hacia un grupo familiar Wayuu como explotador inveterado de unos recursos naturales adyacentes a su territorio tradicional.
Habitualmente las fricciones suelen darse cuando dos grupos familiares alegan tener la precedencia en la ocupación de un mismo territorio. Es frecuente encontrar un patrón predominante en dichas querellas. Estas se originan, en muchos casos, en el permiso de estancia temporal en su territorio tradicional otorgado por un grupo familiar Wayuu a otro que - huyendo de un conflicto armado o migrando debido a los intensos veranos que azotan la península- requiere el acceso a zonas de pastaje y fuentes de agua. Quienes tienen la precedencia en la ocupación del territorio -y, por tanto, la prioridad en el usufructo de las tierras- acceden, pues, la situación calamitosa del grupo que solicita con humildad el amparo de sus parientes y el pastaje de sus animales no parece significar un peligro para su preponderancia política en la zona y, por el contrario, podría reforzar el círculo de parientes y allegados que les son partidarios. No obstante, con el transcurrir de los años los refugiados pueden prosperar y multiplicarse estableciendo una serie de alianzas matrimoniales con sus benefactores o con otras familias de la zona, hasta sentirse lo suficientemente fuertes como para establecer sus propios cementerios en ella y disputar el liderazgo político y el control del territorio a los primeros. Es posible, también que su ascenso económico y social pueda ser visto como una amenaza, lo cual da origen a una serie de incidentes que culminan con frecuencia en una abierta pugna entre los dos grupos familiares.
La tradición oral Wayuu muestra que muchas disputas interétnicas e intraétnicas se originaron en el pasado por el control de las fuentes de agua12. El agua es un recurso valorado en las semidesérticas tierras de la península y se torna escasa en los prolongados veranos. La construcción de jagüeyes y especialmente la utilización de los pozos llamados cacimbas requería en el pasado de un gasto extraordinario en energía humana. Según Saler (1988:41) las fuentes de agua estaban bajo el control de grupos que les daban mantenimiento y las defendían. El acceso a éstas por parte de otros grupos sociales se hallaba restringido de acuerdo con el protocolo tradicional. Ello aumentó con la introducción del ganado el cual requiere grandes cantidades de agua que debe ser extraída de los pozos, cuando los jagüeyes se agotan. A menudo, como sucede también hoy en día, cuando se agotaba el agua de un pozo los nativos debían trasladar sus rebaños hacia otros sitios donde hubiese agua y pastos controlados por el mismo grupo familiar extenso, o por aliados o afines. Actualmente, la mayor parte de los pozos y jagüeyes son construidos e por entidades gubernamentales, sin embargo, persisten situaciones de controversia por el control de estos entre distintos grupos familiares indígenas que habitan en el mismo territorio o en áreas cercanas a dichos reservorios. Son frecuentes las restricciones a personas y animales en el acceso a las fuentes por parte de los grupos que las controlan y aún puede ocurrir la destrucción de estas..13
Los grupos familiares Wayuu asentados en la zona costera suelen tener disputas surgidas alrededor del control de los recursos marinos y de las áreas en donde estos se encuentran. Las situaciones de tensión originadas cuando los derechos de precedencia de una parcialidad indígena sobre las playas adyacentes a sus viviendas son denegados por otros grupos Wayuu que establecen campamentos temporales de pesca en sus costas. Usualmente estas tensiones se manifiestan en el hurto de redes, trampas marinas y otros elementos de pesca o en acciones intimidatorias contra pescadores extraños.