LOS ELEMENTOS QUE COMPONEN LA COMPENSACIÓN

Los elementos aportados en las compensaciones por faltas catalogadas como graves entre los Wayuu incluyen ganado bovino, caprino, ovino y equino, así como collares de oro, coral y cuentas arqueológicas consideradas preciosas como la tu’uma. Varios palabreros entrevistados coincidieron en afirmar que, en tiempos pasados, personas esclavas o en condición de servidumbre podían ser entregadas como parte de una compensación. En relación con ello Angel Amaya dice: “Piden cien reses, una muchacha y si no la tienen que entreguen un Walaa...“.Este ultimo objeto corresponde a una figurilla de oro zoomorfa o antropozoomorfa muy valorada entre los Wayuu62. Por su parte, Chay Gómez Iipuana cuenta acerca de una compensación entregada por el prestigioso jefe Wayuu Bartolo González Jusayuu : “en esta oportunidad apartaron 100 vacas, 100 caballos, 2 mulas, 1 burro hechor, medio corral de ovejas sin contar y lo mismo se hace con las cabras, también se da al niño que las pastorea” Además se exigen, en los casos de homicidio, las armas de fuego con las cuales se causó la muerte de un miembro del grupo familiar reclamante. En tiempos recientes, en los casos relacionados con muertes ocurridas durante accidentes de tránsito, se solicita, por analogía, la entrega del automotor involucrado.
Otros elementos se entregan cuando las faltas son consideradas leves, surgidas de pequeñas disputas en los vecindarios indígenas o lesiones derivadas de juegos entre niños. En la satisfacción de este tipo de faltas suelen entregarse gallinas, hilos, platos, telas, cucharas, tenedores y otros objetos de metal que tienen uso doméstico63 . La reparación de pequeñas disputas forma parte del proceso de endoculturación de los individuos, pues a través de ellas se enseña a los niños el funcionamiento del sistema de compensaciones Wayuu y los principios en que este se fundamenta.
El ganado tiene, además de un valor económico, marcadas connotaciones simbólicas. Según Perrín (1987:25) "ganado y familia humana son casi homólogos. Así, un chivo visto en sueños representa un muchacho joven; un toro o un semental, un hombre con todo el poder físico de la edad, una yegua o una vaca, una mujer madura.....Sí en sueños, el espíritu de un muerto (yolujaa), exige el sacrificio de un pariente, una cabeza de ganado será el sustituto, de acuerdo con el simbolismo precedente. Como si desde el más allá la carne del ganado equivaliera a la carne de los hombres, lo que por otra parte se dice implícitamente en la lengua Guajira,: eirukuu designa tanto la carne (alimento), la carne humana, como el matriclán. De alguna forma el hombre y su rebaño forman un todo. Por otra parte el grupo es la imagen de su rebaño y el rebaño da una imagen del grupo".
Los animales domésticos tienen diferentes valoraciones. En comparación con los caballos, símbolos de riqueza, los asnos comunes son poco valorados por los Wayuu, pese a su diaria utilización en las labores domésticas. En contraste, los asnos garañones criados para fecundar yeguas64, las acémilas, junto con los collares, constituyen "el adorno o lujo del pago"65. El grupo reclamante solicita la entrega de estos animales en un número reducido, habitualmente dos, pues a principios de este siglo el valor de una mula entrenada para caminar podía equivaler al de ocho novillos.66 Las reses tienen también una alta valoración, especialmente las novillas. Los pagos de mujeres de prestigio se hacían en el pasado sólo con ganado mayor y se consideraba que la utilización de cabras para el pago de la novia solo correspondía a las esclavas o a mujeres de bajo status social.
Los animales recibidos en pago por la muerte o heridas causadas a un integrante del grupo familiar eran antiguamente separados de los animales que les pertenecían de tiempo atrás. Su uso se reservaba para realizar otros pagos en futuras situaciones de conflicto en las que a dicho grupo familiar le correspondiese cumplir con las obligaciones jurídicas Wayuu debido al quebrantamiento de una norma social por uno de sus miembros. Según algunos informantes la idea de comer estos animales originaba repugnancia pues ellos podían simbolizar la sangre derramada de un tío herido o la carne destruida de un hermano muerto de manera violenta: "si una vaca dada en pago de una falta se muere, las mujeres lloran, como si se hubiera muerto el familiar por el que recibieron el pago; éstos animales son muy queridos por ellas, no permiten que les pase nada y tampoco son utilizados para cosa alguna" (Sarakaana Püshaina).
Los collares (Kakuuna) son sumamente importantes en los pagos y aún con la introducción del dinero son de difícil sustitución. Estos objetos se heredan de generación en generación o se obtienen en los distintos arreglos y se guardan especialmente para el cumplimiento de obligaciones sociales como el pago de la novia y las indemnizaciones por conflictos. Los collares se mueven a través de estos circuitos de intercambio intraétnico en donde tienen una elevada valoración económica y estética. Los Wayuu son muy diestros para armar dichos collares, aunque, el oro y muchas de las piedras que utilizan provienen probablemente de los antiguos pueblos indígenas de las Sierra Nevada de Santa Marta y de la península como de comerciantes criollos67.
Los distintos tipos de collares de oro que conservan los Wayuu reciben la siguiente denominación según su forma Sikiyaa, Mannalia, Meruunayaa, Maasiyaa, Junnunaiyaa.68 Los collares de coral rojo se denominan Kurulaasha y a los de coral blanco se les llama Yaishiyaa. Los collares hechos de piedras rojas como las cuentas arqueológicas llamadas tu’uma se les conoce como Pülaülia, Karuneetayaa, Iwanashukuyaa, Sattapíaa (Saltapiedra) Walirüinyaa, Ajülüjüüshii. Otros collares igualmente preciados son los llamados Jokomayaa, en forma de gusano y Sharulayaa : compuesto de formas planas y alargadas. Durante el pasado siglo el dinero adquirió gran importancia dentro del sistema de compensación Wayuu causando alteraciones en la correlación que existía tradicionalmente en el valor de otros elementos que comúnmente forman parte del conjunto material de la reparación especialmente sobre aquellos que, como los collares o las acémilas, tienen una alta valoración estética. Antes de la introducción del dinero como elemento importante de compensación un solo collar podía equivaler a la entrega de diez novillos. El finado putche'ejechi Wayuu Francisquito Sierra, conocido como Maa'alakishi, sostenía que en tiempos anteriores "la entrega de un buen collar calmaba una guerra"
En caso de muerte violenta la entrega del arma homicida será la primera exigencia de los familiares del difunto y cumplir esta petición puede en algunos casos ser un prerrequisito para entrar a negociar. El arma homicida se pide por ser este objeto el que se causó la muerte del miembro del grupo familiar. "El arma es lo primero que queremos ver. Ella trae recuerdos de nuestro ser querido. Parte de su vida ha quedado allí. Algo de su alma mora en el cañón de esta" 69Esta es una practica de reciente introducción pero, actualmente se encuentra bastante extendida en el territorio Wayuu. De acuerdo con Carlos Curvelo (Mulujui Jusayuu) la pronta entrega de ese elemento es vista como una clara disposición al arreglo en tanto que la negativa a entregarla presagia una guerra70
En tiempos recientes, la introducción del dinero ha permitido la sustitución de algunos elementos tradicionales de alta valoración económica, estética y simbólica dentro del conjunto que compone la compensación material tales como ganado y collares. A esto se le llama Süto’upünaajana: el valor del cambio. Ello tiene un profundo arraigo en la entrega de los pagos Wayuu pues un grupo familiar puede entregar dinero, varios caballos u otros animales comunes en sustitución de una mula o de un tipo de collar, elementos escasos y, por tanto, muy valorados, cuando estos han sido específicamente solicitados por el grupo reclamante y no se ha podido satisfacer dicha petición.
Picon (1996:315) sostiene que la introducción del dinero dentro del sistema de compensaciones materiales Wayuu debe evaluarse, desde una perspectiva menos negativa, en función de oportunidades y restricciones. Oportunidades porque el dinero puede ser usado para todo y es considerado necesario en todo momento, tanto económica como socialmente; restricciones porque las tierras guajiras tienen ahora serios problemas de sobrepastoreo. La alta valoración del ganado puede en el futuro ser la causa de su desaparición. Acumular mucha riqueza en ganado es una amenaza para la riqueza misma. En consecuencia, acopiar un cierto aumento de la riqueza en otros bienes diferentes al ganado es mantener este en todo su valor.
LA RECOLECCIÓN DE LA COMPENSACIÓN
El nombre que los Wayuu dan a la recolección de los elementos necesarios para la reparación es el de Ounuwauá. Los elementos que conforman la compensación acordada serán recolectados entre los miembros de los conjuntos socialmente significativos del individuo que ha quebrantado una norma social, principalmente entre sus apüshii o parientes uterinos, empero, la solicitud de colaboración puede extenderse también, aunque en menor grado, a sus o'upayuuu o parientes uterinos (apüshii) de su padre y aún entre los hijos biológicos o clasificados (achón). Este acto de "recoger" los elementos necesarios para efectuar la reparación o también para dar el pago de la novia, puede durar varias semanas e incluye la visita en distintos lugares de la península a los miembros del grupo familiar extenso con el fin de que contribuyan con sus respectivos aportes y se hallen presentes cuando se lleve a cabo la entrega de estos elementos al intermediario enviado por el grupo familiar afectado. Hombres y mujeres tradicionales Wayuu aportarán reses, mulas, cabras u ovejas. Otros miembros del grupo de parientes vinculados al comercio de tipo occidental o al trabajo asalariado realizarán su aportación en dinero. Las mujeres se desprenderán de collares celosamente guardados por generaciones.
“Las mujeres Wayuu cuando hay problemas, son importantes. El hombre a quien llevan la palabra, debe hablar con las mujeres de la familia así.
-Aquí nos han traído la palabra, esto no es un cuento para asustarnos, prepárense ustedes con los collares-. Y fija un día.
-Vuelvan ustedes, denme tiempo para recoger los collares entre las mujeres y mientras ellas consiguen fiado o prestado entre las que tienen, regresen en unos cinco días.- Así es como se hace con las mujeres y a las que están presentes se les dice:- Pónganse a recoger esos collares, tú, tú y tú ¿cuantos tienen?, a lo que una de ellas contesta: -no, aun no sé, déjenme revisar mis prendas para saber cuantos collares tengo-. Si han pedido cinco collares de tu’uma y veinte collares de los más sencillos, entonces las mujeres hablan entre ellas y se ponen de acuerdo mientras ensartan los collares. Si hay alguna mujer que es la pareja de alguno varón de los de la familia, si es rica, ella también pondrá su aporte en collares por su marido y no solo ella sino también su mamá que aportará por su yerno, para que no vaya a pasarle nada malo”(Ismael Pana Epieyuu, entrevista en terreno).
En caso de que el grupo ofensor no disponga de la cantidad o de la clase de collares exigida por el grupo familiar reclamante tratará de obtener estos a través del intercambio o la compra.
Actualmente, algunos Wayuu extienden este procedimiento a personas prestigiosas con las cuales no se tienen lazos de consanguinidad, pero sí de amistad, los que pueden contribuir con uno o varios animales y aún con dinero en efectivo con la esperanza de que su acción les permita esperar reciprocidad en el futuro.
LA DISTRIBUCIÓN DE LA COMPENSACIÓN

La persona que ha solicitado el pago se denomina chii maünakai el cual es, en los casos graves, quien tiene la representación política del grupo familiar. La distribución o eitajaa. de los elementos (collares, ganado, dinero) entregados como pago por el grupo al cual pertenece el individuo que ha ocasionado el conflicto se efectúa -según el tipo de lesión ocasionada- entre los parientes uterinos del padre (o'upayuuu) o entre los parientes uterinos del individuo afectado (apüshii).
Las obligaciones con los parientes uterinos del padre (o'upayuu) de ego son menores y pueden comprender el derecho a recibir compensación económica por las lágrimas derramadas a causa de la muerte de su hijo: nüwuira no'upayuu, o sobre un tipo de lesiones especificas como las heridas, puesto que en ellas se produce derramamiento de sangre la cual es dentro del conjunto de creencias Wayuu el aporte masculino en la procreación, en tanto que la carne (eirükuu) junto con otras subcategorías de la sangre es el aporte femenino. Por ello la compensación económica principal que se entrega por la muerte de un individuo corresponderá a los parientes uterinos de este. No obstante, en ello se involucran diversas circunstancias relacionadas entre otras cosas con el grado de interacción humana existente entre el padre y sus hijos biológicos y clasificados.
Moore (1969:376) ha señalado como en el contexto de la vida cotidiana de las sociedades menos complejas la aplicación de las reglas legales se ve inmersa dentro de una amplia matriz de relaciones sociales en las cuales éstas emergen con variaciones, condiciones y principios que parecen contradictorios. Según la misma autora, es frecuente la afloración de alternativas de manipulación de un orden jurídico dentro de situaciones micropolíticas. El llamado factor de indeterminación se refiere precisamente al hecho de que existe más de un camino para interpretar o aplicar una norma. Los Wayuu, por ejemplo, reconocen que el padre tiene ciertos derechos sobre sus hijos cuando aquel aportó a través del matrimonio el precio requerido por los parientes de su mujer. Ello le debe permitir recuperar esos bienes a través de los pagos recibidos por sus hijas mujeres. Mas, cuando no tiene hijas y cuando ha contribuido significativamente en la manutención de sus vástagos, su derecho a recibir compensación sobre la muerte de uno de sus hijos varones aumenta hasta alcanzar el valor de los bienes otorgados por su mujer, más una suma menor correspondiente al pago de lágrimas (Saler, 1986:60). La mayor parte de los palabreros entrevistados coincidió también en afirmar que los padres, de igual forma, adquieren prioridad sobre los tíos maternos de un individuo cuando este es muerto por un hermano biológico o clasificado correspondiendo recibir el pago principal a los o'upayuu y no a los `parientes uterinos . A la inversa, cuando un pariente uterino del padre de ego (o'upayuu) causa heridas a éste la sangre derramada puede ser cobrada por los parientes uterinos de ego (apüshii).
Goulet (1981:232) describe un pago por homicidio efectuado en la zona de Tapalajín, Alta Guajira, antes de 1976, en el cual se entregaron por parte de los parientes del homicida doscientas cabras, diez collares, un caballo, cinco vacas y mil bolívares. Dichos elementos fueron distribuidos de la siguiente manera:
Parentesco
Elementos
Padre de ego
Collares
Hermana de ego
Collares
HohaHaMP de ego
Collares
HoHaMM de ego
Cabras y Mil Bolívares
HoHaM de ego
Cinco vacas y un caballo
A pesar del tipo de obligaciones sociales y de las situaciones de excepción ya mencionadas, los Wayuu son enfáticos en consideran a los parientes uterinos o parientes de carne llamados (apüshii) como aquellos con quienes tienen los más fuertes lazos de reciprocidad y solidaridad. De acuerdo con Goulet (1981) los parientes uterinos de su padre tienen un significado social para ellos, pero no comparten su substancia. A través de la siguiente narración se explica como funcionaba, según la norma ideal, el sistema de compensaciones Wayuu en relación con los parientes de un individuo:
"Anteriormente cuando se daba muerte a un individuo de prestigio y riqueza se reunían sus familiares maternos. ¿Qué vamos a hacer? ¿Habrá pelea? La voz que más respetan es la del tío materno. El padre no. El padre puede incluso ser enemigo de los familiares de uno. Los verdaderos familiares de uno son nuestra madre, nuestra abuela, nuestro tío, o sea, el que habla con el sobrino. El padre de uno puede estar, pero no lo toman en cuenta, entonces el tío materno dice- mejor es que paguen -. El primer pago se llama Isho'upünajatü, por la sangre derramada. Entonces los matadores entregan diez reses, cinco collares de coral y uno de tu'uma. Ese pago lo recibe el papá. Entonces él dice a sus cuñados - ya comí, ahora les corresponde a ustedes – y estos ahora si piden el pago. El pago de antes iba tras la riqueza de la persona, tanto tiene, tanto piden. Viene la Maüna o cobro. El palabrero que mandó el papá es diferente al que envía el tío. Piden cien reses, una muchacha71 y si no la tienen que entreguen un Walaa,72 cuatrocientos chivos, veintiún collares, dos collares de tu'uma y dos mulas - ya que me quieren enriquecer- decía el tío. Esto es lo que se acostumbraba antes entre las familias pudientes. Después de que se daban todo esto venía el pacto de paz que consistía en tomar juntos las dos familias, y se les avisa que van para allá - guarden algo- dicen los parientes del agresor y esta familia llevaba dos reses, treinta chivos y dos barriles de aguardiente. Ahora el familiar del muerto les guarda comida. Llegan los familiares del homicida con la excepción de éste, quien no puede venir. Encabeza el grupo de los visitantes el más viejo y de los anfitriones también. El primero dice - aquí he llegado a saludar a los mayores- y se abrazan. Entran los familiares del muerto y los familiares del agresor solamente. No debe entrar nadie que no este emparentado con ellos. Esto se llama e'rajirawaa² (pütchipü'ü Angel Amaya Uliana ).
En la distribución de los elementos recibidos se tendrán en cuenta diversas circunstancias de orden micropolítico dentro del grupo familiar extenso, tales como la mayor proximidad con la víctima que se reconoce a su progenitora, tío materno, abuela y hermanos biológicos así como el dolor que su muerte causó entre ellos. También influirán el prestigio y la posición sociopolítica de algunos individuos dentro del grupo familiar, como el grado de solidaridad y apoyo mostrado por algunos individuos durante las distintas etapas de la disputa. Los collares suelen quedar en manos de las mujeres más influyentes dentro de la unidad familiar.
De acuerdo con el modelo tradicional, el aprovechamiento económico que derivará un individuo de la compensación económica recibida por sus familiares, por las lesiones o afrentas que haya sufrido, será mínimo o inexistente con el fin de que su conducta sea prudente en el futuro y evite involucrarse en nuevas disputas. Goulet (1981:202) afirma que de la indemnización no resulta para la víctima ningún beneficio fuera de la obtención del reconocimiento público de su valor, por la acción que sus parientes han reclamado a su favor. Se dice que si la víctima toma animales de la compensación recibida por un daño, es como si bebiese de su propia sangre porque existe una asociación simbólica entre los animales recibidos como compensación y la sangre o la carne del grupo familia
LA SUPERVIVENCIA DE LAS FORMAS DE CONCILIACIÓN WAYUU FRENTE A LAS LEGISLACIONES NACIONALES
En la actualidad es prácticamente imposible concebir alguna agrupación indígena que se encuentre totalmente aislada, por ello es conveniente centrar la atención sobre el tipo de relación existente entre el escenario social Wayuu, visto como un campo social delimitado, y los espacios en el cual operan los estados nacionales colombiano y venezolano, observados como campos sociales más amplios. Esta es una nueva perspectiva de la antropología legal ya que los sistemas normativos indígenas no son estáticos, ni se encuentran aislados del mundo exterior y mucho menos pueden considerarse inmunes a la intervención del estado. Por otro lado, ha sido muy cuestionado el antiguo concepto del centralismo legal que consideraba al estado como la única fuente de normas jurídicas obligatorias (Moore,2001:106). Algunos autores como Griffithis (1986:3) cuestionan la idea de que la “ ley” constituye un ordenamiento sistemático, exclusivo, y jerárquico de proposición normativas emanadas del estado. El considera que la realidad legal constituye una especie de “collage” de prácticas obligatorias y normas emanadas de fuentes estatales y no estatales.
La intervención de las instituciones estatales colombianas y venezolanas en las disputas interfamiliares Wayuu se ha incrementado en forma considerable a lo largo de las ultimas décadas. Esta injerencia en las formas tradicionales de solución de querellas forma parte de un proceso socio-histórico y político más profundo emprendido por los dos países desde el siglo XIX que consiste en la proyección demográfica, económica, ideológica y militar hacia la península buscando la incorporación de este pueblo indígena a sus respectivas sociedades nacionales. Los Wayuu no gozan hoy, por tanto, de la autonomía que tuvieron en los siglos anteriores, más no puede afirmarse aun que se encuentren enteramente dominados. Muchos indígenas son conscientes de estar inmersos en un universo social más complejo que el de sus antepasados y de que la comunidad Wayuu se desenvuelve hoy, por tanto, en lo que Moore (1978:56) ha llamado un campo social73 semiautónomo: "este puede generar sus reglas, costumbres y símbolos, pero también es vulnerable a las reglas, decisiones y a otras fuerzas que emanan del mundo más amplio que lo rodea; el campo social semiautónomo tiene la capacidad de generar reglas y tiene los medios para inducir su cumplimiento pero, al mismo tiempo, está inserto en una matriz social más amplia que puede afectarlo e invadirlo, y en efecto lo hace, a veces a pedido de las personas de adentro, a veces por propia iniciativa".