domingo, 31 de mayo de 2009


Premio nacional de antropología 2001

INDICE
PROLOGO

PRESENTACIÓN Y AGRADECIMIENTOS
4
INTRODUCCION
5


ASPECTOS HISTÓRICOS DE LA ETNIA WAYUU
12
La adopción de la ganadería y el desarrollo del sistema de compensaciones
12
El comercio con los grupos foráneos
14
Los enfrentamientos intergrupales en las fuentes históricas
15


LA ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA WAYUU
19
Los clanes
19
Los matrilinajes Wayuu
22
Los apüshii, parientes uterinos de ego y los o'upayuu, parientes uterinos del padre de ego
24
Los jefes tradicionales Wayuu
25


FACTORES ASOCIADOS A LAS DISPUTAS
27
Competencia por el control de un territorio
28
Los procesos de jerarquización social
31
El Quebrantamiento de normas sociales
34
Homicidios
34
Hurto de Ganado
36


MOVILIZACIÓN DE LOS INDIVIDUOS EN LAS DISPUTAS
38
La investigación de los hechos
38
El consenso del grupo familiar extenso ante las distintas opciones de acción
39
La elección del intermediario o pütchipü'ü
41
Aspectos mágicos de las disputas
41
La mujer en los conflictos interfamiliares Wayuu
43
ESPECIALISTAS EN LA SOLUCIÓN DE DISPUTAS
46
Origen mítico de los pütchipü'ü o palabreros
46
Clases de palabreros
50
Formación del palabrero tradicional
51
El palabrero como intermediario y como mediador
51
La mujer como palabrera
52
Los beneficios económicos y sociales de ser palabrero
53
La indumentaria del palabrero
55


EL ESCENARIO DE LA CONCILIACIÓN
57
Interlocutores, auxiliares y oyentes
58
El discurso del palabrero
59
La Analogía de las disputas humanas con las de otros seres de la naturaleza
60
La cita de precedentes sociales
61
La mención de normas morales que hacen encomio de la vida, la libertad y la paz
62
La invitación a la riqueza
63
El fracaso de la intermediación
65


LA COMPENSACIÓN MATERIAL
68
Origen mítico de los cobros: la historia del pájaro Utta.
69
El valor de las personas
70
Los elementos que componen la compensación
72
La recolección de la compensación
75
La distribución de la compensación
76


LA SUPERVIVENCIA DE LAS FORMAS WAYUU DE CONCILIACIÓN FRENTE A LA LEGISLACIÓN NACIONAL
79
Intervención de los cuerpos armados y las agencias gubernamentales de asuntos indígenas en las disputas
80
El sistema de conciliación tradicional Wayuu y el sistema judicial colombiano y venezolano
83
Mirando hacia el futuro
84


BIBLIOGRAFIA
87
ANEXOS
101
El adulterio de la mujer
102
De cómo Utta perdió el oficio de palabrero
104
El niño quemado
106
Saraakana Pushaina entrevista ( Fragmento)
108
Ismael Pana (entrevista)
113
Chay Gómez (entrevista)
119
Manuel Peñaranda (Moroi Epìeyuu) entrevista
124
Isidro Epinayuu (Chamuuna) entrevista
129
Glosario Jurídico en Wayuunaiki
133
Nota sobre portada y Fotografías
139
Prólogo al libro de Weildler Guerra Curvelo, La disputa y la palabra. La ley en la sociedad Wayuu
Antonino Colajanni
Profesor de Antropología social en la
Universidad de Roma “La Sapienza”
Este libro del amigo y colega Weildler Guerra Curvelo lo considero una contribución muy original al conocimiento de la sociedad Wayuu, el grupo étnico más importante de Colombia, completamente integrado en las dinámicas actuales del Departamento de la Guajira del cual representa el elemento humano y social más dinámico. La contribución de esta investigación es de gran relevancia desde el punto de vista etnográfico, porque sistematiza y completa con aportes nuevos los conocimientos sobre el tema de los conflictos sociales y sus mediaciones, que ya tenía algunos trabajos de relieve de parte antropólogos profesionales connotados, como Michel Perrin y Benson Saler. El libro se mueve entre la antropología lingüística y la antropología del derecho consuetudinario, tiene inteligentes aportes de carácter teórico que sugieren una rediscusión y una reformulación de viejos problemas del derecho consuetudinario indígena, que contribuyen a la identificación de nuevos problemas. Como en los grandes clásicos de la antropología social, en los cuales el libro de Weildler Guerra se inspira, la teoría no es exhibida y presuntuosamente proclamada en un discurso general aparte, sino encajada en el tratamiento de los datos etnográficos y resulta de la presentación de las observaciones recogidas en un largo y continuo trabajo de campo.
El estilo de escritura es muy original e insólito en el cuadro de la producción científica colombiana: muy sobrio y elegante, toma en cuenta con mucho respeto los aportes de los colegas (Perrin, Ardila, Goulet, Mansen, Petrullo, Picon, Rivera, Saler, Watson, Wilbert), que son aprovechados con intensidad. Las diferentes posiciones son presentadas en citas extensas, y la opinión – a veces diferente – del autor es presentada con mucha prudencia, frecuentemente se deriva del tratamiento general del argumento, y no es proclamada como contraste explícito con las opiniones de los demás. El libro ofrece al lector la impresión de que es un aporte personal a un trabajo colectivo, de un grupo consistente de investigadores en el cual todos y cada uno han aportado algo al tema.
La posición personal del autor es muy singular y rara: es uno de los pocos casos, en América, de un antropólogo profesional, académicamente completo y al mismo tiempo un indígena miembro con todo derecho de su cultura. Guerra aprovecha las dos miradas a un tiempo: la indígena y la antropológica, sin privilegiar la una y abandonar la otra. Así que el libro muestra con gran evidencia una profunda experiencia vivida de los hechos sociales que presenta y comenta, un saber implícito, pero también un auto examen cuidadoso de valores y prácticas culturales, una reflexión innovadora y al mismo tiempo una visión comparativa, desde lejos, con referencia a la dimensión normativa y socio-política del Estado en sus relaciones con el pueblo indígena Wayuu. En la bibliografía muy extensa sobre la etnia Wayuu este libro se destaca, entonces, por ser el primero escrito por un Wayuu mismo, desde una posición académica y por tratar extensamente un tema específico, relativamente poco estudiado.
En realidad, yo no tengo un título especial para escribir este prólogo. No soy uno de los grandes especialistas contemporáneos de la cultura Wayuu, pero soy un colega que ha tenido el privilegio de leer el manuscrito antes de su publicación, y un viejo amigo, que aprecia a Weildler Guerra y su estilo de trabajo en el campo y en la oficina. Mis relaciones con la Guajira comenzaron en 1998, en la época en que empezó el proceso de diseño y de implementación de un proyecto de protección ambiental y desarrollo sostenible de las lagunas costeras de la Guajira (desde Palomino a la Laguna Buenavista), en el cual las dinámicas sociales y culturales eran consideradas importantes para la marcha del proyecto. Weildler Guerra, que tiene también una gran experiencia de trabajo antropológico aplicado, en proyectos e iniciativas de cambio socio-económico, nos fue de gran ayuda en todo lo que se refería a la relación con su gente Wayuu. Y además, actuó como co-tutor de una tesis de un estudiante de doctorado en antropología de la Universidad de Roma, Alessandro Mancuso, que trabajó en este proyecto realizando una investigación sobre las percepciones del ambiente por parte de los Wayuu y las políticas ambientales de las instituciones públicas y privadas de la Guajira. La capacidad de estimular y dirigir, apoyando con generosidad el trabajo de jóvenes antropólogos ha sido muy evidente en el contacto que Guerra ha tenido con nuestro proyecto, confirmando al mismo tiempo la común convicción de que la antropología de hoy, sin abandonar las mejores de sus características académicas, tiene que ocuparse también de las cuestiones aplicadas, dedicándose a la transmisión del patrimonio de ideas y conceptos antropológicos hacia el mundo de la planificación y ejecución de iniciativas de desarrollo, pero valorando las culturas locales y su capacidad de gestionar los procesos de cambio y confiriendo a las variables socio-culturales la importancia que tienen en los procesos de cambio dirigido.
El interés específico que le tengo al argumento de este libro se refiere principalmente a la importancia que en el mismo se le brinda a la palabra, al ejercicio del uso social de la lengua, a la elaboración de imágenes retóricas y de procesos de mediación social que pasan por la manipulación de relaciones sociales por medio del lenguaje. Estas figuras extraordinarias que tienen los Wayuu, los “Palabreros”, representan para la antropología del lenguaje unos estudios de casos de supremo interés. La “etnografía del hablar” (the ethnography of speaking, así como la definió hace muchos años Dell Hymes) es uno de los campos de investigación más prometedores en la moderna antropología. No se trata simplemente de la “reflexión” de una cultura en sus expresiones lingüísticas, sino del proceso de “creación” social y cultural a través del sistema lingüístico. Las orientaciones recientes dirigidas a la “pragmática” (a los procesos de uso cotidiano del lenguaje como elemento fundamental en la “construcción” de relaciones sociales) le confieren al idioma una posición muy diferente en la reflexión antropológica con respecto a la simple caracterización de “vehículo de comunicación” y la utilidad cognoscitiva de tratar el lenguaje en serio, como sistema “creador” de diferencias. No se limita a la mayor comprensión de los aspectos más “conceptuales” de la cultura local, sino permite profundizar en el tema del carácter instrumental y constructivo de la comunicación lingüística. El caso de los “Palabreros” Wayuu es ejemplar en este sentido. El uso de discursos persuasivos, su capacidad de crear figuras retóricas adecuadas y eficaces, de “transfigurar” los hechos para favorecer la conciliación – mediante el pago de una indemnización – entre las partes en conflicto (los Palabreros tienen la libertad de retocar el contenido de las acciones, atenuarlo, enfatizarlo y cambiar las partes que consideren convenientes para facilitar el arreglo) y por fin la actitud para producir razonamientos y argumentaciones eficaces, son todos estos elementos de la praxis social a través del uso del lenguaje. Un ejemplo contundente de esta actitud es el caso reportado en el libro, de un Palabrero que para solucionar un caso de acceso sexual violento sobre una joven Wayuu se expresa en su discurso de propuesta de indemnización de la siguiente manera: “Ha sido la irreflexiva conducta de un hombre limitado que malinterpretó unas miradas y le faltaron palabras para enamorar a una mujer”. La importancia particular de la comunicación resalta también en la costumbre de trazar figuras con el bastón en la arena, que actúan como recursos mnemotécnicos para expresar ordenadamente los argumentos. Entonces, la memoria (la cita de precedentes sociales que refuerzan la solución propuesta), la analogía, la representación abstracta de relaciones sociales que hay que arreglar, el ritmo de “ir y volver” tejiendo entre las dos partes, las redundancias rituales que se repiten a lo largo de todo el proceso, le confieren al Palabrero Wayuu la función muy importante de “experto en el manejo del lenguaje”, de “maestro de la palabra”. Un importante Palabrero así concluyó su discurso al autor del libro: “El viento podrá borrar las marcas de la arena pero no nuestras palabras de la memoria de los hombres”.
Tengo un recuerdo muy lindo de los lejanos años ochenta, en los cuales en la Universidad de Roma organizábamos seminarios sobre “lenguaje y cultura” con el finado amigo y colega antropólogo y lingüista Giorgio Raimondo Cardona y buscábamos estudios detallados que pudiesen servir de instrumentos de trabajo para los estudiantes. Si hubiésemos tenido en nuestras manos, en los años mencionados, un libro como este de Weildler Guerra, nuestro trabajo de docencia y de investigación podría haber sido más fácil y fructuoso.
Hay otro aspecto de este libro que me llama la atención de manera particular. Los Palabreros Wayuu presentados de manera sistemática en la monografía de Weildler son figuras de intermediarios y mediadores en la solución de disputas, con un poder de ejercicio de influencia que a veces les permite ser algo muy semejante a unos “árbitros”. El sistema jurídico Wayuu aparece en todas sus características de sistema de “justicia de restitución” y no de “justicia punitiva”, en donde el principio fundamental es el reconocimiento del daño y el reequilibrio de las relaciones sociales mediante el pago de una indemnización. Recuerdo haber pasado mis primeros años de estudios antropológicos completamente metido en esta problemática. Proviniendo de una Facultad de Derecho, me apasionaban mucho los estudios de convergencia de intereses entre antropólogos y juristas. En los años setenta, mis contactos con Max Gluckman de la Universidad de Manchester me dieron unas grandes posibilidades de reflexión y análisis sobre las dinámicas de las acciones “judiciales” de los jueces tradicionales africanos, que emitían sus decisiones de acuerdo al principio del reequilibrio de las relaciones sociales y no de la “ punición ” de los culpables. El juicio no se concluía con un “ganador” y un “perdedor” ni con un “inocente” y un “culpable”, la lógica jurídica se basaba en la existencia de una pretensión fundamentada en una parte, como un poquito “mayor” de la que existía en la otra parte, no tenía sentido la oposición entre una parte que “tenía toda la razón” y la otra que “no tenía ninguna razón”. Le veo también una analogía muy interesante entre la figura del “hombre razonable” (reasonable man) que según Gluckman tenían en mente los jueces tradicionales de los Barotse de Rhodesia (con la función de modelo de orientación en el proceso de evaluación de las conductas de la gente que entraba en juicio) y la figura del “hombre Wayuu pacífico, cumplidor de las normas de convivencia”, que manejan los Palabreros como punto de referencia para sus acciones de mediadores.
El sistema jurídico Wayuu, así como aparece en este importante estudio de Weildler Guerra, merece algunas apreciaciones ulteriores. Es un sistema que se basa en el principio fundamental de la “responsabilidad objetiva”: la intencionalidad no es relevante. Cuando hay una conexión directa entre un actor social y la circunstancia de generación de un daño, automáticamente se le atribuye la responsabilidad, cualquiera que sea la diferente “causa eficiente” que directa o indirectamente ha determinado la situación generadora de un daño. El sistema es además concentrado sobre la oportunidad de encontrar una compensación del daño, sin subrayar demasiado la “responsabilidad” del sujeto en términos de “gradación de intenciones o mala voluntad” y muestra una cierta insensibilidad al problema de la aceptabilidad de las pruebas para presentar in jure. El tema central no es la decisión impuesta y fortalecida con medios de coerción, sino el consenso entre las partes. En términos más generales el proceso lógico de la resolución de los conflictos entre los Wayuu no es similar al de las decisiones judiciales contemporáneas de las sociedades urbanas: creación de una norma abstracta erga omnes - generación de instrumentos de control social - nombramiento de una institución pública especializada, con poderes de coerción - quebrantamiento de la norma - demostración pública de la misma - intervención del poder judicial - emisión de la sentencia - coerción del culpable. La lógica jurídica Wayuu parece ser no tanto normativa sino procesal, donde es la dinámica de las relaciones rituales-lingüísticas manejadas por el Palabrero la que determina la solución de las disputas. Las normas no son tan importantes como puede parecer. Se trata de algunos pocos principios generales y el problema no es percibido como “violación de un código”, sino como “generación de un daño”. No es que no exista un ámbito general de reglas sociales a un nivel muy amplio (sukua’ipa Wayuu = ‘la manera guajira’), sino que este no es el centro lógico y operativo del sistema. El mismo autor, corroborando a Saler, nos señala que: “ciertos comportamientos no aparecen como la expresión rutinaria de normas de conductas ideales, sino como el producto de la conjunción de unos cuantos principios generales y de variables y poderosas circunstancias existenciales, que pesan sobre las decisiones tomadas las cuales se enmarcan en una lógica situacional muy rica”.
No puedo concluir estas pocas páginas de presentación del libro de Weildler Guerra sino insistiendo otra vez en el hecho de que se trata de una obra muy importante en el contexto actual de la antropología colombiana, que aporta mucho a la antropología lingüística y a la antropología jurídica, rescatando al mismo tiempo la creatividad y la originalidad de una cultura colombiana, la cultura Wayuu, que tiene mucho que decirnos en lo que se refiere a la solución de los conflictos sociales, entendidos como eventos fisiológicos en la vida de una sociedad, a los cuales hay que darle solución, y no como aspectos y formas indeseadas de patología social.

PRESENTACIÓN
Los antropólogos, afirma Clifford Geertz, realizan sus investigaciones en distintos escenarios sociales y geográficos que pueden comprender lejanas comunidades indígenas, pequeños poblados campesinos o singulares áreas urbanas, empero, la materia prima de sus estudios se compone de las múltiples voces del hombre. La presente investigación etnográfica realizada entre los Wayuu, pueblo indígena de Colombia y Venezuela, tiene, por tanto, como norte al hombre dado que las disputas surgen inevitablemente en la vida social de cualquier agrupación humana y estas desarrollan mecanismos para el mantenimiento del orden establecido y la cohesión social de sus miembros.
Los palabreros Wayuu, especialistas indígenas en la solución de disputas, no perciben las desavenencias entre individuos o grupos humanos como fenómenos indeseados de patología social sino que las consideran eventos cíclicos, inherentes a la vida en comunidad, que nos brindan la oportunidad de recomponer nuestras relaciones sociales. Durante siglos diversas colectividades humanas han logrado dirimir sus querellas mediante variados mecanismos de control social que, en muchos casos, contemplan el uso de discursos persuasivos concretados en una retórica eficaz para el mantenimiento de la armonía social sin recurrir al uso de la fuerza y a cuerpos coercitivos como tribunales o policías. Los procedimientos de estos sistemas normativos no deben considerarse rudimentarios y, en contraste, pueden contribuir significativamente al estudio de los propios sistemas legales de sociedades más complejas aunque los pueblos de los cuales se deriven no alcancen una escala demográfica o tecnológica similar a la de la sociedad occidental.
Quizá, el estudio del sistema normativo Wayuu pueda contener alguna aportación que contribuya a diseñar fórmulas dirigidas a la inserción de las prácticas jurídicas indígenas dentro del sistema judicial formal o coadyuve a implementar metodologías auténticamente colombianas para la búsqueda de la paz. Por ello el presente trabajo no está dirigido exclusivamente a especialistas en el tema, como antropólogos o abogados, sino a todo lector interesado en el extenso universo de las divergencias humanas.


INTRODUCCIÓN
La península de la Guajira, situada sobre el Mar Caribe en el extremo norte de Sudamérica, es el territorio histórico de los miembros de la etnia Wayuu, también denominados Guajiros en la literatura etnográfica e histórica. Se encuentra ubicada entre los 11° y 12 °28’ de latitud norte y 71°06’ y 72°55’ de longitud oeste. La extensión de la península puede alcanzar unos 15.380 Km.2 de los cuales aproximadamente 12.240 Km.2 se hallan en el lado colombiano y 3.140 Km.2 en la parte venezolana de aquella
El área que ha sido considerada comúnmente el territorio ancestral de este Pueblo indígena comprende toda la península de la Guajira teniendo como limite oriental al Golfo de Coquibacoa y como limite occidental la vertiente nororiental de la Sierra Nevada de Santa Marta; al sur los últimos asentamientos tradicionales Wayuu se encuentran cerca a los cursos medio y bajo de los Ríos Ranchería y Limón en Colombia y Venezuela respectivamente. Actualmente, los Wayuu se han extendido a las zonas urbanas de Maracaibo, a la Serranía de Perijá y a otras áreas rurales del estado del Zulia, asimismo, importantes núcleos de familias indígenas residen en sectores urbanos de Riohacha, Maicao y Uribia en el departamento de La Guajira en Colombia. De acuerdo con el Censo Binacional de 1992 los Wayuu constituyen el grupo indígena más numeroso de Colombia y Venezuela, sus miembros llegaban en ese año a 297.454 personas, de las cuales 128.727 (43,3 %) se encontraban en el lado colombiano de la península y 168.727 (56,7 %) habitaban en el lado venezolano. La población femenina de la etnia en Colombia corresponde al 52.2% del total de la población. El 57,6 % de la población Wayuu es menor de veinte años
En la extensa literatura etnográfica disponible sobre la sociedad Wayuu aún pueden considerarse insuficientes los trabajos de investigación relacionados con la génesis y desarrollo de las disputas interfamiliares, tan frecuentes y actuales entre las distintas unidades políticas de este grupo indígena. El interés por el tema va más allá de los miembros de la comunidad de antropólogos y atrae igualmente a otros investigadores sociales, funcionarios gubernamentales, autoridades judiciales y policiales, abogados y planificadores. Los enfrentamientos interfamiliares Wayuu suelen incidir en el desarrollo de algunos programas gubernamentales que se ejecutan en la península o se encuentran directamente entre las responsabilidades de las entidades en las cuales aquellos se desempeñan. En la última década la obtención de conquistas políticas y sociales por los Pueblos indígenas de Centro y Sudamérica se ha plasmado en reconocimientos de tipo constitucional de los sistemas normativos indígenas lo cual ha estimulado también el interés de las propias comunidades por el estudio y recopilación de los principios y procedimientos que conforman sus modelos ancestrales de control social.
En lo concerniente a la investigación etnográfica propiamente dicha debemos mencionar inicialmente los aportes efectuados por el antropólogo Benson Saler, el cual llevó a cabo sus investigaciones sobre la población Wayuu en los años comprendidos entre 1967 y 1968 y luego retornó a la península durante 1970. Saler investigó sobre las disputas y sus procedimientos de conciliación entre los Wayuu. Sus resultados fueron recogidos en un ensayo llamado Principios de compensación y el valor de las personas en la Sociedad Guajira, publicado en Caracas en 1986. De acuerdo con este autor la idea de la compensación esta ampliamente difundida en la cultura Wayuu. Los giros idiomáticos y los principios de compensación se invocan, más allá de la esfera de las disputas, en los arreglos matrimoniales y en los repartos de animales en los funerales, constituyéndose en afirmaciones publicas del valor cualitativo de los individuos que reflejan a su vez la posición sociopolítica de los grupos familiares a los que pertenecen. Saler sostiene (1986:64) que el valor de las personas se negocia en la sociedad Wayuu cuando la integridad de esa persona se convierte en un asunto publico. En sus distintas descripciones etnográficas generales abordó el tema de las querellas interfamiliares haciendo significativas contribuciones sobre la materia. En uno de sus trabajos Saler hace mención de un manuscrito sobre el tema de las disputas Wayuu elaborado en 1974 que lamentablemente aún permanece inédito.
Michel Perrin, etnólogo francés, publicó en 1986, junto con José Uliyuu Machado, un ensayo llamado Justicia Guajira. En el trabajo citado los autores analizan los cambios económicos y sociales fundamentales operados durante el presente siglo en dicha agrupación indígena y se proponen definir el código normativo de respuesta social a los hechos que comportan daños físicos, morales y a la propiedad, destacando el predominio de la responsabilidad objetiva y el principio de composición privada. De manera complementaria, resaltan casos ilustrados por episodios determinados en que la venganza directa frente a la ofensa es el mecanismo adoptado. Los autores intentan mostrar como los patrones alternativos de respuesta se vinculan a las representaciones simbólicas guajiras y a las cambiantes condiciones socioeconómicas en cuanto a la riqueza disponible.
Substanciales contribuciones sobre el tema fueron realizadas por el etnólogo franco-canadiense Jean Guy Goulet quien desarrolló su trabajo de campo en La Guajira colombiana y venezolana durante quince meses comprendidos entre los años de 1975 y 1976. Partiendo de las aportaciones de Saler sobre el parentesco Wayuu, Goulet cuestionó profundamente el modelo unilineal prevaleciente en la literatura antropológica convencional sobre dicha sociedad. En su obra El Universo Social y Religioso Guajiro (1981), el autor dedicó un capitulo a presentar sus apreciaciones sobre la trascendencia social del parentesco haciendo énfasis en la concepción de la procreación y en los principios que gobiernan el derecho a la satisfacción de las distintas categorías de parientes entre los Wayuu. Para Goulet existe una distribución de responsabilidades jurídicas entre los parientes uterinos de un individuo y los parientes uterinos del padre de este. Este reparto caracteriza una dimensión importante de la organización social y política Wayuu.
El antropólogo y lingüista norteamericano Richard Mansen elaboró en 1988 su tesis doctoral en la Universidad de Illinois llamada: Dispute Negotiations among the Guajiro of Colombia and Venezuela: Dynamics of compensation and status. Mansen viajó en varias ocasiones a la Guajira colombiana durante los años comprendidos entre 1964 y 1986 bajo el auspicio del Instituto Lingüístico de Verano. El y su esposa Karis vivieron durante cuarenta meses en una comunidad Wayuu situada en las cercanías de Uribia dedicados al estudio de la lengua Wayuu. El autor considera que los procesos de manejo de disputas entre los Wayuu constituyen un evento básico en su vida social y señala que una dinámica característica de esta sociedad es el esfuerzo constante por parte de las personas para ganar status. Su estudio se dirige a mostrar como el proceso de manejo de las disputas entre los Wayuu constituye un escenario relevante de generación de status y el aumento de este constituye una de las metas de estos procesos de negociación de conflictos (Mansen, 1988:5-6).
Para probar su tesis Mansen transcribió y tradujo numerosas grabaciones realizadas durante el desarrollo de negociaciones indígenas las que analizó como textos lingüísticos para identificar en ellos tanto los componentes de la estrategia como la dinámica y propósitos de los participantes. Adicionalmente, utilizó indicadores generalmente aceptados y relacionados con la interacción de negociaciones adoptados del modelo de Gulliver P.H. (1979) los que contemplan el análisis de la aplicación del poder personal, la capacidad de persuasión y la manipulación de las normas por las partes involucradas, especialmente por el intermediario especializado.
Francois Picon, etnólogo e historiador francés, publicó en 1996 su articulo From Blood Price to Bridewealth. System of Compensation and Circulation of Goods among the Guajiro Indians (Colombia and Venezuela), en un compendio de la Societá Pastorali Tribali e Contadine de Pavia, Italia, en el cual examina los procesos de cambio ocurridos en el seno de la sociedad Wayuu a raíz de la introducción del ganado y analiza el intercambio de bienes entre los distintos grupos familiares indígenas para la realización del pago de la novia como para la entrega de compensaciones materiales por quebrantamiento de normas sociales que entrañan derramamiento de sangre. Aunque este tipo de fenómenos se indaga usualmente desde campos distintos como son los estudios de alianza y parentesco y la antropología legal respectivamente, ellos encuentran un común denominador cuando son abordados desde la antropología económica. El intercambio de bienes entre unidades sociales y políticas Wayuu permite, según el autor, reparar las desavenencias ocurridas en el pasado y establecer alianzas intergrupales, pues ellos son el lado material de acuerdos que abren o reabren pacificas y constructivas relaciones sociales (Picon,1996:307) .
Una revisión bibliográfica de los estudios relacionados con el pluralismo jurídico y el derecho comparado nos conduce a los trabajos elaborados por Ricardo Colmenares, Juez de la República de Venezuela, titulados “Del Derecho consuetudinario Guajiro al Estado Social de derecho Multiétnico en Venezuela “ y “Los derechos humanos y el Pluralismo Jurídico en Venezuela” publicados de manera respectiva en 1993 y 1995 en la ciudad de Maracaibo. En ellos el autor señala como en dicho país ha operado un pluralismo jurídico tácito en la medida en que coexisten dos o más sistemas normativos - entre ellos el derecho consuetudinario Guajiro - dentro de un mismo espacio social. Colmenares considera que los pueblos indígenas son generadores de derecho y, por tanto, la inserción de sus prácticas jurídicas dentro del sistema judicial formal contribuye a la aceptación de su igualdad material “a través de la ley” lo que debe impedir la absorción y destrucción de sus culturas ancestrales (Colmenares, 1995:37). En Venezuela es digna de mencionar también la obra pionera del abogado Manuel Matos Romero sobre el Derecho Civil y Penal Guajiro: El Pütchipü´ü o abogado Guajiro, publicada en 1975.
En el lado colombiano, el antropólogo Carlos Cesar Perafán presentó en 1995 su estudio llamado: Sistemas Jurídicos Paez, Kogui, Wayuu y Tule, divulgado con el apoyo del Instituto Colombiano de Antropología. El modelo tomado por este investigador fue el de la hermenéutica jurídica y no el de la antropología política. El autor parte de la clasificación de conductas contempladas en el código penal colombiano agregando otras relativas a la identidad étnica y cultural, los sitios sagrados, la economía y la medicina tradicional propia de los pueblos indígenas. Perafán reconoce que el procedimiento asumido descontextualiza el sistema jurídico de los demás elementos de la cultura, dado que este es solo una parte concomitante de un conjunto de practicas culturales, mas resalta su conveniencia debido a que su internes principal se dirige a compilar los sistemas jurídicos indígenas cuyo examen puede ser útil para la administración autónoma de sus territorios en virtud del reconocimiento de las jurisdicciones especiales para estos pueblos dentro de la constitución colombiana de 1991.
El presente estudio comprende los resultados iniciales de una investigación de campo sobre el tema realizada en el Departamento de La Guajira a partir del primer semestre de 1998 el cual se extendió hasta fines de 1999. El trabajo académico se efectuó como resultado del interés en el tema por parte de las asociaciones de autoridades tradicionales indígenas Wayuu del resguardo de la Alta y Media Guajira situadas en el Municipio d e Uribia. Los objetivos de esta investigación están dirigidos fundamentalmente a identificar los principales factores socioculturales asociados al surgimiento de las disputas interfamiliares Wayuu. Dichas disputas son consideradas como eventos sociales que abarcan distintas etapas en su desarrollo y conciliación a través de las cuales se evidencian y se ponen a prueba los principios en que se fundamenta el sistema de compensación vigente en dicho grupo étnico. Especial énfasis se dio al papel de los especialistas en los procesos de intermediación de las disputas y al discurso persuasivo de estos para lograr, mediante una gama de recursos retóricos, que los grupos familiares en discordia se aviniesen a un arreglo pacifico.
En concordancia con los objetivos anteriormente planteados este trabajo investigativo no pretende ir más allá de un ejercicio meramente etnográfico. Consideré conveniente que el análisis de las disputas se caracterizara por el énfasis en el estudio de elementos culturales específicos de la población Wayuu como de los tipos particulares de relaciones sociales en los cuales aquellas afloran. En este caso, como en la mayor parte de las investigaciones etnográficas, el oficio de la teoría es conseguir un vocabulario en donde se pueda expresar lo que tiene que decir la acción simbólica sobre sí misma (Geertz 1973:565).
El tema escogido cae tanto dentro del campo de la Antropología Legal como de la Antropología Política. De acuerdo con lo planteado por Sally Falk Moore en su obra Law as Process (1978:215) no existe sociedad sin ley, por tanto, no se encuentra ninguna comunidad que se halle por fuera del campo de estudio de la Antropología Legal. Toda institución socialmente significante tiene, según la citada autora, su aspecto legal. Moore cree posible aproximarse a la clasificación de un sistema legal como lo hacen los antropólogos, desde el punto de vista del tipo de sociedad en la cual la ley opera haciendo énfasis en el contexto social o, como lo hacen los abogados especialistas en derecho comparado, en función de la distribución de procedimientos específicos, de conceptos y reglas. Por otro lado, la Antropología Política se ha ocupado de estudiar este campo investigando la estructura de los roles de status a través de los cuales se ejerce la autoridad en una sociedad determinada. Los antropólogos políticos han centrado su atención en los procesos políticos o modos en que los diferentes grupos de individuos movilizan su apoyo y usan el poder para obtener una variedad de fines públicos (Nanda, 1991:250). Su interés se ha dirigido a profundizar en los modos formales e informales mediante los cuales se regula la conducta y se resuelven los conflictos
La revisión de la literatura antropológica vinculada con el tema hace obligatoria la consulta de la obra de Malinowski, especialmente de su libro: Crime and Custom in Savage Society publicado en 1926 el cual, aunque breve, tuvo un gran impacto en el desarrollo de las investigaciones en el área de la antropología legal como en otras disciplinas sociales interesadas en el tema. Por otro lado, Paul Bohanan estudió también los sistemas legales de Pueblos africanos; en 1957 dio a conocer su obra Justice and Judgment among Tiv en la cual contrasta el llamado Folk Systems, o la propia percepción que los pueblos indígenas tienen sobre sus reglas y mecanismos de control social con el analytic systems, el cual corresponde al análisis antropológico propiamente dicho. Gluckman en 1964 presentó su obra Política, derecho y ritual en la sociedad tribal, en la cual estudia la zona de lucha política, el orden, el control social, la estabilidad y el cambio de las sociedades tribales basándose principalmente en los sistemas políticos de pueblos africanos como los Barotse. ,
Otras contribuciones en este sentido son realizadas por Popsipil (1971), Epstein A.L (1974). Turner (1974), Collier (1973), Gulliver P.H. (1979) y Roberts (1979) entre otros. En tiempos recientes se ha producido un desplazamiento en los aspectos teóricos y metodológicos de esta subdisciplina desde el análisis de los procesos de disputas en contextos coloniales hacia el estudio de la naturaleza del estado el cual ya no es asociado al concepto de centralismo legal que le confería la condición de fuente única de normas obligatorias y , en contraste, el heterogéneo concepto de pluralismo legal adquiere mayor aceptación. Especial énfasis se hace actualmente en el tipo de intersección existente entre los campos políticos y socioeconómicos transnacionales y supralocales con respecto al campo estatal. En ese sentido pueden mencionarse los trabajos de Wilson (1997), Coombe (1998) y Borneman (1997) ya señalados por Moore (2001) en un oportuno articulo llamado Certainties Undone: Fifty Turbulent years of legal Anthropology 1949-1999 publicado por el Royal Anthropological Institute.
Mi trabajo de campo se desarrolló en distintas comunidades Wayuu de la Alta y Media Guajira. Durante 1998 y 1999 realicé más de veinte entrevistas semi - estructuradas a los más prestigiosos palabreros o pütchipü'ü del lado colombiano de la península. Debido a vinculaciones de parentesco, afinidad o amistad con la mayor parte de ellos me fue posible obtener entrevistas con las diferentes clases de palabreros que distinguen los Wayuu incluyendo a un maünai o palabrero de matrimonio. Las entrevistas se realizaron en lengua nativa, fueron grabadas, transcritas y traducidas al español con el apoyo de Margarita Pimienta profesores indígena de la Universidad de La Guajira en Riohacha, Colombia. Otras entrevistas se realizaron con personas que no eran especialistas en la solución de disputas, pero que habían vivido en el pasado cruentos enfrentamientos de su grupo de parientes con otros grupos familiares Wayuu. Del mismo modo fueron entrevistadas varias mujeres con inclinaciones chamanísticas que actuaban como auxiliares en los rituales de aspersión asociados a la prevención de las disputas. Algunas mujeres mayores narraron las pasadas querellas de sus familias extensas y su rol dentro de ellas como miembros femeninos del grupo.
Gran parte de los casos mencionados en este trabajo pude presenciarlos mientras me desempeñaba como Secretario de Asuntos Indígenas del departamento de La Guajira en Colombia, en los años comprendidos entre 1992 y 1994, periodo en el cual tuve bajo mi responsabilidad directa e indirecta la resolución de numerosas disputas de carácter intraétnico e interétnico. Durante el curso de diferentes procesos de intermediación he tenido acceso a las partes enfrentadas y he podido observar su desarrollo y desenlace desde las perspectivas del grupo reclamante como del grupo agresor. La colaboración prestada por el Dr. Pablo Berty, jefe de la Comisión de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior con sede en Uribia, me permitió la revisión de los valiosos y escasos archivos que habían sobrevivido a los estragos de fenómenos naturales como a la desidia del gobierno central y que recientemente se destruyeron en un infortunado incendio.
De gran importancia consideré para el estudio, la recolección de datos durante velorios de mi propio grupo familiar extenso, ocurridos en la Alta Guajira, en la Serranía de Polopo, en el transcurso del mes de Junio de 1998. En este tipo de eventos sociales, de la más alta importancia en la vida social Wayuu, fue posible recoger variadas narraciones indígenas sobre antiguas y recientes disputas así como sobre el origen mítico del sistema de compensación Wayuu. La estadía en terreno me permitió también observar el desenvolvimiento de algunas querellas recientemente surgidas y la culminación de otras que se habían iniciado años atrás.
La presentación del informe final se organizó en ocho capítulos. El primero apunta a dar información histórica sobre el grupo a estudiar incluyendo dentro de ella los primeros datos reportados sobre disputas intraétnicas en la documentación colonial y republicana. El segundo contempla una breve descripción de las estructuras políticas de los Wayuu. El capítulo tercero busca identificar aquellos factores sociales, económicos y políticos asociados a las disputas entre grupos familiares indígenas. Los capítulos cuarto, quinto y sexto son dedicados a presentar el proceso de movilización de los grupos familiares Wayuu cuando surgen situaciones de tensión con otras unidades sociales del mismo grupo étnico, así como al papel de los especialistas en las disputas y los distintos escenarios de éstas. El capítulo séptimo pretende explicar los principios de compensación y el valor de las personas en la sociedad Wayuu así como las clasificaciones émicas relacionadas con los diversos pagos que se entregan en los acuerdos. El capítulo octavo se dirige a examinar la interacción entre la sociedad Wayuu actual y la sociedad nacional colombiana y venezolana, especialmente en lo referente al desempeño del sistema de compensación tradicional en un universo social más complejo en donde intervienen estados con sistemas judiciales de tipo occidental y sus organismos de coerción para el cumplimiento de las respectivas legislaciones nacionales.
El autor es indígena urbanizado, perteneciente al clan Uliana, asociado política y territorialmente a la patria Wayuu de Manuyalu'u, en la zona costera de Carrizal, Uribia. La mayor parte de los antropólogos piensan que los actores suelen estar demasiado imbuidos en lo que hacen como para interpretar sus culturas de una manera imparcial (Kottak, 1999:9); otros consideran que el investigador dedicado al estudio de su propia cultura debe tratar de mantener la distancia social propia del extraño puesto que es muy fácil “tener por sabido lo que uno ya conoce” (Nanda, 1997:10) y, por tanto, le es difícil excluir su subjetividad. Como todo antropólogo, en su condición de ser humano que estudia a otros seres humanos, el investigador indígena comprende que su formación teórica, personalidad, sexo, intereses políticos, rango social y edad pueden ser también fuentes de prejuicios etnográficos. Ante esta situación el etnógrafo debe ser múltiplemente consciente de los sesgos sociales, personales y académicos que pueden incidir en su trabajo. Adicionalmente, le corresponde tener en cuenta que ningún individuo es portador de la totalidad del conocimiento acerca de su propia cultura, como lo confirma la existencia de roles de especialistas en el seno de las diversas sociedades humanas ya se trate de chamanes, artesanos o intermediarios en la solución de disputas, de tal manera que el antropólogo local tendrá también la inestimable oportunidad de ensanchar la visión que tiene del universo a través de la aproximación al conocimiento de sus propios connaturales.
Actualmente, un número creciente de jóvenes indígenas en Colombia y Venezuela desarrollan estudio de pre-grado y postgrado en antropología, sociología, etnoeducación o en disciplinas sociales afines. Ellos han debido abandonar durante mucho tiempo sus asentamientos tradicionales y establecerse en medios urbanos hasta culminar una educación universitaria, lo cual resulta, inevitablemente, en diferencias de su propio proceso enculturativo y vivencias humanas con respecto a sus parientes dedicados a actividades económicas y sociales de tipo tradicional en el territorio ancestral. No obstante, a pesar de los costos culturales de los procesos de urbanización, su adscripción a una sociedad indígena determinada les colocará en una posición singularmente privilegiada para acceder a la información requerida durante el trabajo de campo. Empero, lo anterior no debe llevarle a una excesiva confianza y a un descuido en el rigor sistemático con que se deben aplicar las técnicas de investigación etnográficas, pues podemos perder información valiosa si nos dejamos arrastrar por la sensación de que estamos asistiendo a un escenario que nos es cotidiano. Por mi parte juzgo que los antropólogos que se desenvuelven en su propio medio sociocultural - y cuentan con la adecuada formación teórica y el respectivo soporte comunitario, institucional y logístico - se hallan en una situación propicia para desarrollar estudios de tipo longitudinal (a largo plazo) de su sociedad basados en estancias prolongadas o en repetidas visitas. Ello permite una visión multitemporal (distintos momentos) y multilocal (varias comunidades) pocas veces accesibles al antropólogo visitante.
Comparto con los antropólogos experimentales como Marcus y Cushman (1982) el concepto de que los estudios etnográficos son obras artísticas al mismo tiempo que científicas, cuyos textos son auténticos trabajos literarios en los que el antropólogo, como mediador o traductor, comunica información de los nativos a los lectores. El entendimiento intercultural deberá surgir, por ende, del encuentro: etnógrafo, palabreros Wayuu y lector, todos ellos parte de la conversación. El lector podrá percibir y perdonar en el texto una cierta música, un involuntario ritmo producto de la invencible atracción hacia la propia cultura.
Finalmente, tomando como punto de partida el concepto de inscripción propuesto por Ricoeur y comentado por Geertz (1991: 73) acerca de que el etnógrafo inscribe en el tiempo el discurso social al escribirlo, me he atrevido a colocar algunas de las entrevistas y narraciones realizadas en terreno como anexos, a la espera de que esos datos, insuficientemente aprovechados y estudiados por el autor, puedan permanecer de una manera en que la realidad no puede y sean reconsultados en el futuro por otros investigadores sociales o por jóvenes miembros del pueblo Wayuu que deseen escuchar y revivir las antiguas voces de los palabreros.

ASPECTOS HISTÓRICOS DE LA ETNIA WAYUU
LA ADOPCIÓN DE LA GANADERÍA Y EL DESARROLLO DEL SISTEMA DE COMPENSACIONES
La caracterización de una época prepastoralista plantea las primeras dificultades al investigador que trata de reconocer a los antecesores de la población Wayuu contemporánea en el complejo escenario social que muestran las fuentes documentales sobre la península de La Guajira. Son numerosos los diversos interrogantes que afloran en lo concerniente al panorama cultural de la península al inicio del contacto con la población europea y africana como en lo relativo al período en que surgen los Guajiros históricos descritos por las crónicas y documentos coloniales Las fuentes históricas evidencian que a principios del siglo XVI el escenario social en la península de la Guajira era bastante heterogéneo y permiten identificar a distintas agrupaciones indígenas presentes en dicho territorio. Entre los grupos mencionados se encuentran los Guanebucanes, Coanaos, Anates, Caquetios, Eneales, Onotos1, Macuiras y Cocinas. Tanto la ubicación precisa de los límites de sus territorios como la caracterización cultural de sus habitantes plantea grandes dificultades al investigador dadas las limitaciones de los datos históricos disponibles como por la diversidad de gentilicios que se aplicaron a diferentes grupos indígenas o a uno solo de ellos.
En relación con dicho momento Moreno (1980:80) cree posible distinguir dos tipos de economías coexistentes en la península de la Guajira: la primera de ellas, de tipo trashumante, se basaba en la caza, pesca y recolección de frutos silvestres; la segunda, de tipo semi-sedentaria, se fundamentaba en una adaptación dual que combinaba la agricultura y en la explotación de los recursos del medio costero. Del primer tipo son representativos los Cocinas, quienes no habitaban según los cronistas en poblaciones o lugares conocidos "sino metidos en montaña" o merodeando las sabanas de la península. Castellanos (1601) les describe como "gentes enjutas, altas, ligeras" que no usaban atavío alguno y belicosos en grado extremo "cuyo único sustento y cosecha es solo lo que puede darles arco y flecha". Del segundo tipo son representativos los Macuiras y Guanebucanes. Los Macuiras habitaron las sabanas de Orino, la Serranía del mismo nombre y algunas zonas costeras cercanas al Cabo de La Vela. Practicaron la agricultura y la pesca. A finales del siglo XVI participaron de los alzamientos contra el dominio español.
Durante los siglos XVI y XVII los indígenas de la península se hicieron a una numerosa ganadería. La obtención del ganado por parte de los nativos pudo provenir de medios diferentes tales como el saqueo de los hatos ganaderos de los vecinos europeos, el rescate o trueque pacífico con aquellos, a través de la captura de animales cimarrones o bien mediante los agasajos y dádivas que se les hacía para atraerlos a la paz. A partir del siglo XVII la denominación dada a los grupos indígenas de la península, con excepción de los Cocinas, será la de "Guajiros". Picon (1996:313) ha señalado que dicho término fue utilizado a partir de 1600 para aludir a unas doscientas familias indígenas que habitaban cerca de la región de Riohacha las cuales poseían para la época extensos rebaños. A partir de entonces tal denominación se expandió para designar también a todos los grupos indígenas de la península que eran poseedores de ganado. Según Oliver (1990:84) el término Guajiro y sus múltiples variantes no aparecen en las crónicas hispanas sino hasta 1626 en la obra de Fray Pedro Simón.
El pasar de formas prehispánicas de subsistencia como la caza, pesca, pequeña agricultura y recolección de frutos hacia formas mixtas de pastoralismo integral, que implicaban una economía especializada, trajo consigo la necesidad de sacrificar la autosuficiencia en la producción de alimentos y dar salida a los excedentes derivados de la actividad pastoril tales como cueros, carnes, cebo, quesos y leches ácidas. Debido a ello los Guajiros necesitaron acceder a los poblados hispanos para vender e intercambiar sus productos y adquirir a su vez los alimentos que ya no podían producir en cantidad suficiente para satisfacer sus necesidades así como para obtener otros elementos materiales que habían introducido los europeos que incluían objetos de metal, telas y municiones, entre otros.
La transición al pastoralismo por los grupos indígenas de la península antecesores de los Wayuu contemporáneos, trajo consigo el surgimiento de profundas desigualdades en el seno de éstos con base en la tenencia de grandes rebaños y de otros elementos de origen occidental. Dicho proceso de estratificación social - único en la historia de los pueblos indígenas de América - vino acompañado de nociones culturales de riqueza y de prestigio que aportaron algunos de los fundamentos del actual modelo de solución de disputas como lo es la existencia de diferentes valoraciones de las personas de acuerdo con la posición social de su grupo corporado. A través de las reparaciones, entregadas por el quebrantamiento de normas sociales y del cumplimiento de otros tipos de obligaciones tribales como el pago de la novia y la celebración de funerales, se desarrollaron también circuitos de intercambio de bienes de tipo intraétnico e interétnico (Picón: 1996 ) que permitieron el flujo de ganado, collares, armas de fuego y objetos altamente valorados entre las unidades sociales y políticas indígenas.
Además de su consecuente importancia económica dentro del conjunto de actividades de subsistencia indígena, el ganado adquirió una alta valoración simbólica estableciéndose una vinculación social entre la imagen de un grupo familiar y la imagen de su rebaño (Perrin: 1987:25). Caballos, acémilas y reses entraron a formar parte significativa del complejo de elementos utilizados en la satisfacción de las faltas, enriquecieron el acervo mítico y en general toda la tradición oral a través de diversas narraciones que les mencionan como referentes centrales.
Existe, por tanto, una evidente asociación entre la adopción del ganado, como forma principal de subsistencia, y la complejización del sistema de satisfacción por quebrantamiento de normas sociales vigente en esta sociedad. De ello no debe concluirse, sin embargo, que el paso de formas prehispánicas de subsistencia al pastoralismo condujo a una inmediata transformación de un modelo de retaliación a uno de reparación. Picón (1996:315) ha advertido sobre la tendencia de la mayoría de los autores a trazar una línea divisoria entre un estadio pre y post-pastoralista a través de la cual se caracterizaría al primero como un modelo en el cual la venganza es la forma predominante de solución de conflictos intergrupales y al segundo correspondería el actual sistema de entrega de compensaciones por quebrantamiento de normas sociales. La existencia de prácticas sociales de reparación de faltas sin la utilización de ganado es inveterada entre los Wayuu y aun se mantiene entre los pescadores como en la solución de pequeñas disputas surgidas dentro de los vecindarios indígenas
EL COMERCIO CON LOS GRUPOS FORÁNEOS
A comienzos de siglo XVII se suceden importantes procesos socioeconómicos en el territorio Guajiro. Los ricos ostrales perlíferos de sus costas que estimularon el poblamiento hispánico en su territorio, fueron recuperados por los indígenas de la península quienes, utilizando la perla como valor de cambio, entablaron relaciones comerciales tanto con los tratantes hispanos, a quienes se llamaba peruleros, como con mercaderes ingleses, holandeses y franceses. La caída de Curazao en poder de los holandeses hacia 1634 permitió a estos disponer de una base permanente para la introducción y extracción de mercaderías al Virreinato de la Nueva Granada a través de la península de La Guajira. La participación en el contrabando a través de las perlas, el palo brasil, la sal y el ganado; permitió la obtención de armas de fuego y afianzó la capacidad de resistencia de los Guajiros frente a los reiterados intentos de reducción de la Corona, facilitando la conservación de su territorio ancestral y el mantenimiento de su autonomía política y cultural, parte significativa de la cual se manifestaba en la vigencia de un sistema normativo propio.
Picon (1996:312) subraya que este comercio, iniciado en el siglo XVII entre los indígenas y los grupos foráneos hostiles a la Corona española, creció en importancia con el paso del tiempo pues la lucha entre potencias europeas, en la cual se vieron envueltos los nativos, tuvo como objetivo principal alcanzar la supremacía en el Caribe, una región clave para el imperio español en América. De esta manera la historia de los indígenas de la península se vio rápidamente integrada en una historia mundial más amplia a través de la cual se evidencia como los intereses europeos influenciaron profundamente los cambios económicos y sociales que caracterizan a la sociedad Wayuu contemporánea..
El contacto con los grupos foráneos permitió establecer nexos comerciales y culturales con el caribe insular y continental que perduran hasta hoy. Nuevos elementos de origen occidental como telas, objetos de metal y armas de fuego fluyeron a través de los circuitos interétnicos e intraétnicos de intercambio de elementos. Adicionalmente, como lo cree Saler (1988 ), la relación con los miembros de la sociedad occidental creó a lo largo de la historia oportunidades económicas y políticas para el ascenso social de algunos grupos familiares Wayuu que disputaron a otras unidades familiares extensas la preponderancia política y social en un determinado lugar. Además de la función redistribuidora de recursos y de territorios, la ocurrencia y solución de enfrentamientos internos sirvió para mantener un relativo equilibrio social en una sociedad que carece de un poder político centralizado.
LOS ENFRENTAMIENTOS INTERGRUPALES EN LAS FUENTES HISTÓRICAS

Las crónicas y documentos coloniales son prolijos en extremo al asociar a los grupos indígenas que habitaban en la península con la actividad guerrera. Castellanos (1589: Elegías, Parte II, Elegía 1, Canto1), quien fue uno de los primeros pobladores hispanos del Cabo de la Vela, describe los cocinas como hombres:
"... dados al sangriento desafío
Tan diestros en la pesca y en la caza
Que no saben soltar tiro baldío
Animosísimos en la pelea
Contra cualquier y donde quier que sea"
Las fuentes tempranas recogen abundante información sobre los procesos de resistencia armada de la población Guajira frente a la dominación europea, mas también registran la existencia de enfrentamientos intergrupales en el territorio Guajiro. Fray Pedro Simón (1626: Tercera Noticia Historial, Capitulo V) señala con relación a los Guajiros como: " Estos Indios (aunque entre sí vivían con estas divisiones) se juntaban en crecidas cuadrillas, por ser ellos innumerables, y salían en muchas partes a atajarles el paso a los nuestros con mucho brío. Y como gente suelta y diestra en modo de guerras, por las ordinarias que traían con indios sus convecinos les hacían los nuestros poco daño..."
Las crónicas coloniales de los siglos XVII y XVIII registran enfrentamientos intergrupales entre las diferentes parcialidades indígenas. Descripciones en este sentido son efectuadas por De La Rosa (1756) y Julián (1787). El primero de dichos cronistas muestra como antes de declarar la guerra los Guajiros enviaban un embajador para solicitar indemnización económica por el daño sufrido por alguno de sus miembros; si aquel era rechazado se procedía entonces, siguiendo el protocolo tradicional, a la declaración de la guerra entre esas parcialidades las cuales se desafiaban en un descampado para entrar en combate abierto." Y así el principal de la parcialidad que se considera agraviado, envía luego su embajada (que ellos llaman palabra) pidiendo al agraviante aquel derecho, razón o restitución que pretende y negada, le introduce la guerra. El contrario que recibe esta palabra, tiene prevenida porción de indios, con sus caballos aparejados, como parcialidades propias o auxiliares que tiene para esta guerra. Estos luego de que la palabra se dio en publico, sin aguantar mas orden, parten a darla a aquella parcialidad ya sea de suspensión, tregua o amistad para que descuide, o ya de rompimiento para que acuda.".
El Coronel de Ingenieros Antonio de Arévalo, comandante de las fuerzas de pacificación desplazadas a la península con motivo de la sublevación de mayo de 1769, elaboró en 1774 su "Descripción y Discurso sobre las provincias de los Indios Guajiros del Río Hacha para la inteligencia de su situación", documento histórico de gran interés sobre los procedimientos bélicos de los indígenas. Al respecto Arévalo afirma que: " Sus guerras encuentros, pleitos particulares, y negocios y otros de intereses los resuelven usando de varias supersticiones y hechos de ninguna sustancia, ni más conexión que con sus voluntarios caprichos, y por ellas se gobiernan dándoles el calor de leyes inviolables que siguen”. En otro documento elaborado en 1776 denominado “Plan de operaciones contra los Indios de la Provincia del Hacha" aquel describe aspectos mágicos de las disputas como la realización de prácticas adivinatorias indígenas a través de la utilización del tabaco dirigidas a establecer la conveniencia y oportunidad de realizar acciones armadas contra sus enemigos: "Son supersticiosos, en tal manera que nada resuelven sin consultar primero asus agüeros, y convinan mui despacio alas señales que se figuran en un grueso tavaco que encienden, y fuman, para que les avise lo que quieren saber, juntándose, para ello todos los principales, y los mas que no lo son, y por las observaciones que hacen de la Direccion o rumbo que lleva el humo, y el que toma el fuego que forma, o clavo encendido interpretar o declarar lo que les parece... “.
Durante el siglo XIX diversos viajeros europeos aportaron noticias sobre las disputas interfamiliares Wayuu, entre ellos el inglés H. Simmons (1885). Este describe un caso de homicidio sucedido entre miembros de familias indígenas de escasos recursos el cual fue conciliado mediante la entrega de "ocho ovejas, dos novillos, un caballo, dos collares de cornerina, dos sirapos de cuentas negras". Simmons es el primero de los exploradores europeos que da cuenta de las diferentes clases de compensaciones que se dan entre los Wayuu, ya sea en relación con los derechos específicos que corresponden a un determinado tipo de parientes o con la estipulación en el tiempo de pagos periódicos que se efectúan principalmente por la ocurrencia de homicidios.
El francés G. Candelier (1893) recorrió el territorio Guajiro durante dos años y medio transitando por la zona costera como por el extremo norte de la península. En su obra describe los procedimientos tradicionales de conciliación empleados por los indígenas de la península incluyendo la toma directa de la compensación económica del propio corral de los agresores practicada aun en el territorio ancestral Wayuu. "El Indio –dice Candelier- busca siempre, salvo en casos excepcionales, transigir amigablemente. Para tal efecto mandará al ofensor dos mensajeros encargados de hacer valer su reclamación "Amangna Eshí“ (vengo a reclamar). Si se niega a pagar, la víctima y los suyos se van al sitio en donde pacen los rebaños del culpable y se apoderan de una parte que llevan hasta su ranchería. Aquella captura tiene por objeto entrar en un arreglo. Si él consiente en el pago el ofendido conservará el numero de cabezas convenido y devolverá el resto. En caso de que el autor del delito no tenga ningún bien todos sus parientes del lado materno serán, como él, responsables de la falta y solidarios con las consecuencias ".
Otro tipo de datos proviene de funcionarios de la república asignados al territorio Guajiro. En 1889 el Prefecto de la Provincia de Padilla, Santiago Zúñiga, elaboró un informe dirigido al Ministerio de Gobierno sobre los usos y costumbres de los indios Guajiros y Arhuacos que contiene valiosas descripciones sobre el desarrollo de las pugnas indígenas de la época. Las autoridades de Bogotá proyectaban la elaboración de un decreto reglamentario de derecho común por lo cual solicitaban a las autoridades de Provincia la redacción de informes que contuviesen informaciones prácticas sobre los usos y costumbres de estos pueblos que buscaban "consultar la equidad para con dichos indígenas así como la seguridad de los civilizados". Zúñiga hace mención de los especialistas Wayuu en la solución de disputas a los cuales llama comisionados que " gozan de garantías completas y llevan cierta señal exterior para que las rancherías de indios que encuentran a su paso los consideren como tales. Si el delincuente no paga el daño, entonces la familia del herido se reúne y procede a lo que ellos llaman apartar, que consiste en ir al lugar en donde pastan los animales del ofensor, y se llevan cantidad de estos para hacerse pago ".
A fines del siglo XIX el congreso de Colombia solicitó un informe a la Comandancia de Armas de la Provincia de Padilla para evaluar la conveniencia de crear una intendencia militar en el territorio guajiro con lo cual se buscaba, entre otras cosas, prevenir el contrabando, impedir que algunos extranjeros se apropiaran de dicha comarca y evitar el refugio de algunos prófugos de la justicia entre los nativos así como mediar en las querellas indígenas. El llamado Informe Olaciregui,2 fechado en octubre de 1898, consideraba a la Nación3 de los Guajiros como algo más que un estado federal. Calculaba en diecisiete las parcialidades o castas indígenas cada una de las cuales se subdividía, como un ejército, en grupos de escuadras con sus respectivos jefes locales. El número de rifles poseídos por la población nativa era estimado en 5.000, más trescientas mil cápsulas obtenidas por comercio ilícito con traficantes criollos. El informe señala como entre los indígenas se daban "frecuentes guerras que seguramente las denominan locales o intestinas, para usar una expresión gráfica, en cuyo arte si hemos de reconocer que se están civilizando pues cada uno tiene un rifle remington a la espalda y su buen cinturón de cápsulas. Las guerras entre castas y parcialidades son todas de exterminio; las últimas son más frecuentes. Algunas veces terminan por tratados, los cuales consisten en que, después de los preliminares de emisarios y mediadores, los caporales contendores se reúnen en sitio neutral en donde recíprocamente se hacen regalos de animales "4.
El siglo XX se ha caracterizado por un aumento en la proyección ideológica, política, demográfica,5 económica y militar de los estados nacionales de Colombia y Venezuela hacia el territorio ancestral Wayuu. Dicho proceso iniciado desde el siglo XIX había buscado el quebrantamiento de la resistencia indígena frente a los procesos de reducción de la autonomía política del Pueblo Wayuu. No obstante, el proceso de colombianización o venezolanización de este grupo indígena puede considerarse inconcluso. Al lado de las formas tradicionales de conciliación se aplican las legislaciones nacionales colombiana y venezolana presentándose un pluralismo jurídico de hecho que empieza a ser reconocido, al menos formalmente, por la normatividad colombiana y venezolana. La presencia de los organismos judiciales y policiales ha menoscabado la autonomía política y cultural de la cual gozaron los indígenas de la península durante siglos. Empero, al mismo tiempo nuevas formas de interlocución y organización han aparecido las cuales han coadyuvado a que muchas organizaciones comunitarias se movilicen para la inclusión y aplicación de derechos plasmados en la legislación indígena de las dos repúblicas.


LA ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA WAYUU
El estudio de la organización social de la población Wayuu contemporánea, especialmente de sus relaciones de parentesco, permite un enfoque provechoso para establecer los derechos y obligaciones que corresponden a cada uno de los conjuntos socialmente significativos de un individuo cuando el derecho a su integridad personal culturalmente reconocido es afectado. La afloración de una situación de conflicto en dicha sociedad pone a prueba la existencia de lealtades, reciprocidades y hostilidades en el seno de cada grupo familiar extenso y entre éste y los otros grupos familiares indígenas. Así, en el contexto de disputas sucesivas los lazos de reciprocidad y solidaridad pueden mantenerse o debilitarse a través del comportamiento de las agrupaciones y de los individuos en las disputas precedentes, en las del momento y en las que seguirán, por lo que a través de ellas las relaciones de las personas dentro de la comunidad pueden cambiar en el tiempo. Ello le ha permitido afirmar al antropólogo Benson Saler (1988:116) que las disputas Wayuu son dramas sociales6 que nos aportan una perspectiva dinámica para entender sus estructuras políticas.
LOS CLANES
En la literatura etnográfica se afirma que los Wayuu se encuentran organizados en clanes o sibs de tipo matrilineal. En las crónicas coloniales como en el lenguaje cotidiano de los miembros de la sociedad nacional se hace referencia a estas con el nombre de “castas”. Aunque puede aceptarse que si existen clanes o sibs entre los Wayuu, llamados e’irükuu (literalmente carne), estos pueden definirse como categorías no coordinadas de personas que comparten una condición social y un antepasado mítico común pero que jamás actúan como colectividad. El antropólogo Benson Saler (1988:31) ha considerado dichos clanes como ágamos, dispersos y no corporativos. Son ágamos por que sus miembros pueden casarse libremente con personas de su mismo clan o con individuos provenientes de otros clanes. Se les cataloga como dispersos porque actualmente no se hallan asociados a un área específica sino que se distribuyen por todo el territorio ancestral de la etnia. No son corporativos porque - en consonancia con lo ya expresado- no existen entre todos los individuos pertenecientes al mismo clan lazos de reciprocidad y solidaridad económica, política o social para el cumplimiento de las distintas obligaciones tribales que se dan en la sociedad Wayuu. No obstante, el conjunto mitológico asocia a los miembros de estos clanes con animales epónimos o con marcas claniles las cuales son utilizadas como emblemas por parte de los grupos familiares para identificarse como personas distintas respecto de los miembros de otros clanes Wayuu cuyo origen se asocia a animales diferentes. La tradición oral menciona que al pájaro Utta, palabrero primigenio, correspondió la organización de los primeros Wayuu en clanes por instrucciones del héroe cultural Ma'leiwa:
"Le preguntaron primero a Maako, el mono, ¿Qué nombre le pondremos a los Wayuu? ; ¿cómo será que le pondremos?, preguntaba quien le dio las cosas y nombres que serían de los Wayuu. Entonces a Maako no le gustó y dijo: Yo no se los nombres para Wayuu como esos, ¿será que le ponemos frentón, culón o palo?. Entonces a Maako lo dejaron tranquilo porque no era serio.
Mandaron a buscar a Utta a quien Maleiwa preguntó: .
- ¿Qué nombre le pondré a mis hijos?. Aquí están pero no sé que nombre ponerle, a ver que recomiendas tú, deben tener un nombre y un clan-, entonces allí es donde aparecen los clanes Wayuu como Iipuana, Uliana, Jusayuu, Epinayuu, Püshaina, Epieyuu todos los fue nombrando Utta uno a uno.
¿Y el nombre de las personas como será?.
Utta les puso nombres derivados de los árboles, de esta manera hubo quien se llamara Aipia (trupillo) Yosu,(cardón) , aichon (yuquita),, Kanewa (mamón) y así les puso el nombre de todos los árboles, y a algunos Wayuu les puso el nombre de algunos animales, como Püliikü (Borrico). Y por haber hecho un trabajo tan bueno le regalaron un fino collar que es el que carga en el cuello; se lo obsequió Ma’leiwa por su cuidado." (narrado por el pütchipü'ü Chay Gómez Iipuana, residente en Kaleme)
Además de establecer las normas sociales que constituyen el fundamento del sistema de compensación vigente entre los Wayuu aquel clasificó los 36 clanes primigenios7 en cuatro grupos los cuales debían cooperar y darse apoyo entre sí:8
"Vosotros los Wayuu formareis una inmensa familia unidos por el parentesco de vuestro Eirukuu. De suerte que; los Epieyuu estarán hermanados con los Epinayuu, los Püshaina, los Aapüshana, los Woluwoliyuu, los Shooliyuu, los Olou´ lujunayuu, los Oro´ojunayuu y los Alapaainayuu. Todos irán por el mismo camino pero serán distintos en cuanto a los giros de su suerte y a los lugares de su asiento, formarán entre sí sus propios estamentos con familias bastantes numerosas.
Los Iipuanas estarán estrechamente vinculados en su linaje con los Uliana, los Sapuana, los Wo'uliyuu, los Urariyuu, los Uchalayuu, los Wale¨epushana, los Teu¨teuyuu y los Sekuana. Todos ocuparán sitios diferentes y diferentes resolverán sus propios menesteres sin olvidar el vinculo que los une al primer grupo tribal. Sus familias serán numerosísimas y tendrán sus propios estamentos.
Los Jayaliuu, estarán enlazados con los Mekijanayuu, los Uliyuu, los Jinnu, los Siijona, los Uleewana, los Woupüshana o Waipüshana, los Juusayuu y los Patsayuu. De un ascendiente común serán distintos entre sí en cuanto a sus propias situaciones. Estarán estrechamente unidos en cuanto al primero y segundo grupo. Sus miembros serán poco numerosos; pero de gran prestancia. Serán valientes, bondadosos, muy celosos de sus leyes y muy autoritarios.
Los Unanaliyuu, estarán unidos a los Atpayuu, los Kookoche'erüyuu, los Shuteerayuu, los Ishonayuu, los Sewiinayuu, los Pütsiyayuu, los Piipishanayuu y los Periyuu serán los más escasos en familia pero benevolentemente acogidos por los demás grupos que no habrán de subestimarlos porque todos pertenecen a la gran familia Wayuu." (Paz Iipuana, 1972:197)
Puede argüirse que posiblemente en el pasado los clanes pudieron estar territorialmente asociados a áreas determinadas de la península y en algunas circunstancias podían actuar de manera coordinada, aunque hoy estos no constituyen entidades políticas funcionales en el seno de la sociedad Wayuu. Empero, en el desarrollo de los procesos de interacción social que se dan en el territorio peninsular como son las soluciones de disputas, las migraciones de veraneo y los funerales, las personas de diferentes clanes hacen con frecuencia alusión a este tipo de parentesco establecidos en el conjunto mítico para justificar la necesidad de mantener relaciones armónicas entre individuos que no tienen nexos notorios de consanguinidad. Así, un individuo del clan Iipuana puede llamar siempre a un miembro del clan Uliana con el termino talüin, mi nieto, aunque no sean en estricto sentido parientes entre sí.
LOS MATRILINAJES WAYUU
Siguiendo lo afirmado por Goulet (1981:137) puede considerarse a Saler el primer antropólogo que cuestionó el modelo de organización social Wayuu ampliamente extendido entre los estudiosos y aceptado durante mucho tiempo en la literatura etnográfica conocida sobre esta sociedad. La mayor parte de los trabajos antropológicos relacionados con esta cultura resaltaban el principio de matrilinealidad y la estrecha vinculación entre parientes uterinos, en contraste, el padre -y las personas cuyo parentesco se puede trazar genealógicamente a través de él - eran vistos por algunos autores (Chavez, 1953:157; Watson 1967:11) como carentes de significado social. Los roles sociales que estos jugaban en relación son sus hijos se presentaban como resultado de los procesos de cambio cultural debido al contacto de los indígenas con los miembros de la sociedad nacional.
A través del estudio de las disputas entre personas Wayuu fue posible que Saler estableciese que no todos los individuos que podían ser definidos como pertenecientes al mismo clan o linaje sentían la obligación de respaldarse unos a otros en las querellas. En consecuencia, una disputa surgida entre personas pertenecientes a los clanes Uliana y Epieyuu, llevaba a que algunos mestizos e indígenas dijesen corrientemente a investigadores o a otras personas ajenas a la sociedad Wayuu que los “Uliana estaban enfrentados con los Epieyuu”, mas, en la realidad esa situación no involucraba a todos los individuos vinculados a dichos clanes, ni a todos aquellos que podían ser considerados, siguiendo el modelo social prevaleciente entre los antropólogos, como miembros de su matrilinaje máximo.
A través de exhaustivas y bien documentadas investigaciones en la comunidad de Aliú, en la Alta Guajira, Goulet profundizó en las aportaciones de Saler y, partiendo de su perspectiva al analizar la organización social Wayuu en función de sistemas de parentesco y de descendencia9, concluyó que los antropólogos habían tenido la tendencia a describir las relaciones sociales entre aquellos como si fuesen únicamente de un solo tipo: las que pueden darse entre miembros de clanes y linajes. Sostuvo, además, (Goulet,1981:139) que... “la sociedad guajira no tiene un sistema de descendencia” y afirmó que “....el sistema guajiro de parentesco constituye el modo principal a disposición de los guajiros para ordenar su vida social. Así las categorías guajiras y las narraciones guajiras de disputas aproximan la presentación hecha por Saler de grupos de disputa formados por series de parientes consanguíneos y políticos”(Goulet. 1981:141). Finalmente, este autor controvirtió la utilización de la palabra Wayuu apüshii como equivalente al termino antropológico linaje: “Cuando los guajiros dicen que los apüshi de la víctima y del agresor están en guerra, no dicen que los linajes están en guerra.”(Ibid,141)
Saler consideró que el excelente trabajo de Goulet permitió profundizar significativamente en el estudio del parentesco Wayuu y coincidió con este en que en la mayor parte de los casos de disputas el reclutamiento de la gente se explica mejor recurriendo al modelo de redes de parentesco que recurriendo al modelo de los matrilinajes corporativos, no obstante, cree que “los conceptos de descendencia están muy difundidos entre los Wayú (sic) y que, por lo menos, algunos individuos, participan en matrilinajes, aun cuando es probable que estos grupos de descendencia tengan funciones muy limitadas” (Saler, 1988:81).
Para fundamentar su argumentación Saler se apoyó en los siguientes hechos:1) el compartir el nombre de un clan genera implicaciones en la conducta que llevan a que individuos que no pueden trazar nexos genealógicos entre sí usualmente pretenden tener conexiones distantes y se dirigen uno a otro utilizando términos de parentesco adecuados a sus supuestos vínculos uterinos, a su edad y a su sexo; 2) el conjunto mitológico sugiere que todas las personas que llevan el mismo nombre de un clan descienden del mismo antepasado mítico o de un conjunto de antepasados, también se registra una identificación con animales y con los emblemas de esos animales para reconocerse como seres distintos; 3) los Wayuu establecen una asociación con sus territorios de origen para diferenciarse de otros indígenas que pertenecen al mismo clan pero que reconocen en otras áreas de la península su territorio primigenio. El autor aludido (Ibid:93) concluye que cuando dicho grupo tiene nombre propio10 y abarca más de tres generaciones corresponde a la estructura que los antropólogos tienen en cuenta al usar él termino linaje, entendiendo este como un grupo de descendencia unilineal genealógicamente definido. Cuando estos se concretan lo hacen como cristalización de vínculos genealógicos uterinos que tienen que ver con determinados intereses, oportunidades y necesidades reconocidas. Su fortalecimiento y consolidación depende de que halla suficientes personas lo que, a su vez, implica disponer de recursos materiales suficientes (Saler, 1988: 85).
Con arreglo a lo escrito por Saler no todos los Wayuu participan en sentido estricto de dichos matrilinajes. La ausencia de linajes parecería ser más notoria entre indígenas Wayuu muy pobres (Saler, 1988:87). El comportamiento de algunos conjuntos de individuos unidos por lazos de afinidad, parentesco y residencia común puede ser entendido, como lo cree Goulet, sin recurrir al concepto de linajes. Lo anterior implica que, en algunas situaciones de la vida social Wayuu, un individuo puede apoyarse también en sus hijos, parientes paternos y afines extendiendo sus redes genealógicas y maritales sin que ello implique obtener el apoyo de todas las personas que según el modelo harían parte de su propio matrilinaje. Este comportamiento puede entenderse como la conjunción de principios generales y de variables y poderosas circunstancias existenciales que pesan sobre las decisiones tomadas por aquellos y expresadas en una lógica situacional muy rica (Saler, 1988: 78).
Otros investigadores de la sociedad Wayuu como Rivera11(1986:93) creen que las fronteras del apüshii, entendido como matrilinaje local, se mantienen entre los Wayuu a través de redes en la distribución cotidiana de alimentos entre miembros del apüshii o afines como en la más publica y visible distribución de carne en los funerales. La mayor parte de los estudiosos de esta sociedad coinciden en afirmar que el término apüshii, como muchos otros términos Wayuu, tiene un carácter polisémico. Mansen (1988:108) ha señalado que el termino apüshii es usado regularmente en sentido posesivo, süpüshi: la familia de ella o nüpüshi : la familia de él. Es la forma posesiva de referirse a un pariente de alguien o a un cercano pariente uterino nuestro. “El uso de formas no posesivas o en abstracto acerca del matrilinaje local no forma parte del lenguaje cotidiano de los Wayuu, ni de las conversaciones ordinarias de estos” (Mansen 1988.) Este mismo autor cree, junto con Saler, que por razones de conveniencia en la discusión es posible emplear la palabra apüshii con el sentido antropológico de matrilinaje local, aunque advierte que ello no conlleva un reconocimiento de que la orientación hacia los principios de descendencia se halle omnipresente en la organización social Wayuu. Sin embargo, reconoce que es el apüshii, y no la familia nuclear, la unidad básica de cohesión y de interacción social entre los Wayuu. Para Mansen (1988:109) es el apushii o matrilinaje local el grupo de personas más relevante en relación con las disputas puesto que es el llamado a actuar cuando se debe efectuar una venganza al ser agredidos o sus miembros pueden ser el objetivo de la venganza de otro matrilinaje ofendido.

LOS APÜSHII, PARIENTES UTERINOS DE EGO Y LOS O'UPAYUU, PARIENTES UTERINOS DEL PADRE DE EGO
La norma ideal vigente entre los Wayuu señala obligaciones y derechos específicos correspondientes a los parientes uterinos de ego y reconoce otros a los parientes uterinos del padre de ego. En consecuencia, las reclamaciones por las heridas de un individuo serán efectuadas por los parientes uterinos de su padre, usualmente establecidos en un lugar diferente al sitio en donde se presentó la disputa. Las diferencias en los derechos al efectuar reclamaciones por heridas o por muertes a través de diferentes tipos de parientes busca, según Goulet (1981), aliviar tensiones entre grupos familiares corresidentes en un territorio determinado, los cuales suelen tener estrechos lazos de afinidad y cooperación entre sí.
El termino eirukuu, es utilizado para designar al clan o sib al cual se pertenece. Se halla ligado a lo que Goulet (1981:143) ha planteado como la teoría de la procreación entre los Wayuu. Estos consideran que en la procreación de un individuo la mujer aporta la carne (eirukuu) y la sangre de la menstruación (ashaa) que alimenta al niño durante la gestación. El hombre, por su parte, aporta la sangre activa a través del semen (awasain), la cual es una subcategoría de la sangre que interactúa con la sangre pasiva de la mujer causando al niño. En este sentido podemos afirmar que los Wayuu distinguen entre los parientes uterinos o parientes de carne llamados (apüshii), con quienes ego tendrá los más fuertes lazos de reciprocidad y solidaridad; y los parientes uterinos del padre, designados con el término o'upayuu, los cuales tienen un significado social para ego aunque no comparten su substancia. De esta manera puede concluirse, de acuerdo con el autor mencionado, que los conjuntos socialmente significativos de un individuo Wayuu consisten en sus apüshii o parientes uterinos y en sus o'upayuu o parientes uterinos (apüshii) de su padre. Una tercera categoría la constituyen los asanua parientes de semen o de sangre. El asanua es primordialmente el hermano paterno de ego con distinta madre o los hijos del hermano del padre, pues con estos se comparte la sangre, pero no la carne.
Las obligaciones con los parientes uterinos del padre (o'upayuu) pueden comprender el derecho a solicitar compensación económica por las lagrimas derramadas a causa de la muerte de su hijo, a recibir el precio de la novia y percibir compensación económica sobre un tipo de lesiones específicas como las heridas, puesto que en ellas se produce derramamiento de sangre la cual es dentro del conjunto de creencias Wayuu el aporte masculino en la procreación, en tanto que la carne (eirükuu) es el aporte femenino junto con otra subcategoría pasiva de la sangre. Por ello la compensación económica principal que se entrega por la muerte de un individuo corresponderá a los parientes uterinos de éste. En caso de que un grupo opte por el enfrentamiento armado reclutará sus combatientes entre sus apüshii dado que, según el modelo tradicional, sobre éstos recae la responsabilidad de obtener venganza. El padre de un individuo muerto violentamente puede ser presionado por los hijos de sus hermanas y el resto de sus parientes uterinos para que no se involucre en la subsiguiente retaliación y deje la responsabilidad de esta en los parientes de su mujer, pues al inmiscuirse compromete a su respectivo matrilinaje corporativo.
Al escoger a las víctimas potenciales de sus ataques, los Wayuu reflejan la lógica que gobierna sus contiendas y su conexión con las formas de parentesco y por ende con la organización social vigente en su sociedad. El tío materno de un homicida y los hermanos biológicos y clasificados de este, son los blancos deseados para efectuar una represalia. Los Wayuu evitan hasta donde es posible que sus refriegas afecten a personas que no sean parientes uterinos del agresor, pues un error en este sentido aportaría a sus adversarios un número imprevisto de aliados que podrían inclinar la balanza de la lucha en su contra. En tanto que los acuerdos con base en los mecanismos tradicionales convocan principalmente a los parientes cercanos a la víctima y al agresor, la continuación de la violencia y de los enfrentamientos armados recluta de forma ascendente un número mayor de parientes periféricos extendiendo las redes genealógicas de los individuos que dieron origen a la disputa (Saler, 1988: 119)
LOS JEFES TRADICIONALES WAYUU
Para aproximarnos al entendimiento de la organización política Wayuu es necesario entender como se desenvuelven las relaciones micropolíticas entre individuos las cuales sustentan las estructuras políticas más complejas. Según Saler (1988:108) las relaciones diádicas entre individuos tienen aspectos políticos que se estructuran en gran medida por la especificidad del vínculo genealógico, por el sexo y por la edad. De manera complementaria, la conducta de una persona se ve afectada por variables tales como la proximidad espacial de los parientes, la disponibilidad diferencial de bienes, y la historia y el matiz emotivo de las interacciones humanas habidas en el pasado. (Santa Cruz, 1941) ha señalado que aunque un hombre le debe un gran respeto a sus tíos maternos su conducta puede variar según la riqueza o prestigio de éstos y según las expectativas que tenga el sobrino de recibir o no parte de sus bienes y es probable que se muestre más deferente ante un tío rico, del que podría recibir muchos bienes, que hacia un tío pobre del que espera poco o nada.
Las mujeres muestran en público gran respeto hacia sus parientes o afines varones de su anterior o igual generación mas ello no significa que carezcan de influencia o poder en el seno de su grupo familiar y, por el contrario, éstas tienen un gran ascendiente en las decisiones de los hombres del grupo (Saler, 1988:108) Especial atención reciben entre los varones aquellos juicios expresados por las mujeres de mayor edad conocidas por su sensatez y prudencia en situaciones de tensión social para su grupo familiar. En contraste, son reprobadas las impetuosas palabras de mujeres pendencieras que pueden arrastrar a sus parientes a sangrientas y costosas querellas. De igual manera los hombres jóvenes pueden expresar abiertamente sus opiniones en asuntos de gran importancia para el futuro del grupo familiar, pues como lo afirma Saler los patrones formales de respeto no son un obstáculo para que aquellos influyan sobre sus mayores, no obstante, la sensatez o inmoderación de sus expresiones serán sopesadas por estos e incidirán en el rol político que estos jueguen en el futuro en el seno de su propia unidad social.
Saler (1988:109) ha señalado que en todo asentamiento o vecindario Wayuu en donde se encuentra un conjunto de parientes uterinos es posible encontrar un varón mayor que se encarga de organizar equipos de trabajo para diversas tareas, suavizar las tensiones surgidas entre los residentes en el asentamiento y representar a sus parientes uterinos corresidentes que se ven envueltos en disputas con otros Wayuu. Normalmente sus parientes uterinos menores designan a este hombre con el termino ta'laüla lo cual puede ser traducido como "mi viejo", "mi tío materno" o "mi jefe". Empero, la esfera de influencia política o el grado de autonomía para la toma de decisiones que conciernan a aspectos vitales de un matrilinaje Wayuu o de un grupo de parientes uterinos puede ser distinto entre los distintos jefes que se encuentra en los diferentes asentamientos bajo el control del grupo familiar. Situaciones de grave conflicto obligan a tener la presencia del tío materno más reconocido por su riqueza, prestigio, valor o sensatez como "cabeza" y representante del grupo familiar.
Watson (1970:28-29) ha definido al jefe Wayuu como la persona representativa del linaje el cual puede ser visto como el focus que mantiene la fuerza, la unidad e identidad del grupo corporado. Los miembros del grupo familiar suponen que sus actuaciones se encuentran, en cierta manera, limitadas por las decisiones y sanciones de quien tiene la representación política del grupo familiar, el cual esta conformado por personas jurídicamente equivalentes a los ojos de la sociedad Wayuu. Entre sus funciones están las de representar los intereses colectivos de su linaje en las disputas legales frente a otras unidades sociales y políticas indígenas. Lo anterior incluye las reclamaciones por afrentas o agresiones a uno de los miembros de su grupo y también los acuerdos para reparar acciones efectuadas por sus parientes contra individuos particulares. Por ello, sus decisiones políticas deben apuntar a mantener la cohesión del grupo de parientes sin menoscabar la valoración que le es reconocida en el escenario étnico con base en su disposición en hombres y recursos, así como en su desempeño colectivo en anteriores situaciones de conflicto.
El conocimiento del complejo sistema de compensaciones Wayuu, el entrenamiento en el manejo de genealogías propias y ajenas así como la familiarización con las técnicas de argumentación, la retórica y el lenguaje jurídico de los palabreros es parte de su formación como representante político del grupo familiar. Adicionalmente, los jefes Wayuu tienen la responsabilidad en la defensa y administración de bienes considerados de carácter colectivo por parte del grupo familiar extenso como son las fuentes de agua, áreas de viviendas y cementerios y las tierras de pastoreo
FACTORES ASOCIADOS A LAS DISPUTAS WAYUU
Las situaciones de antagonismo, que suelen anteceder a las disputas, se presentan cuando emergen fuentes de tensión en la relación entre individuos o grupos humanos lo cual puede resultar o no en una pugna declarada. De acuerdo con Gulliver (1969:14) una disputa surge del desacuerdo entre personas o grupos que alegan por una parte que sus derechos han sido infringidos, interferidos o denegados por la otra parte Si la parte afectada no reclama y no ejerce presión para el reconocimiento de sus derechos no hay disputa. Si la parte agresora concede el reconocimiento de estos derechos o accede a otorgarlos tampoco la hay. La diferencia entre desacuerdo y disputa planteada por Gulliver tiene que ver también con el carácter publico o privado de ambas. Si las partes llegan directamente a un acuerdo sin la intervención de terceras partes se trata de un desacuerdo, en tanto que las disputas son llevadas generalmente a la arena publica.
Roberts (1979:47-48) considera que mientras algunos disputas frecuentemente brotan en el curso de un proceso cíclico y se hallan ligadas al tipo de organización sociopolítica, valores y creencias imperantes en la sociedad involucrada, otras se ocasionan por la aparición de cambios en el comportamiento de las personas, la introducción de innovaciones tecnológicas y consecuentes modificaciones ambientales que no pueden ser acomodadas dentro de las formas sociales establecidas Las disputas generadas por tales eventos pueden proveer el contexto en el cual nuevas prácticas adquieren aceptación y en el cual los valores y normas del grupo concernido pueden ser expresamente reformulados y articulados de manera compatible con las condiciones contemporáneas
El rango de asuntos sobre los cuales pueden disputar los seres humanos es en extremo amplio así como la posibilidad de variaciones en escala y duración. Aplicando el criterio propuesto por Roberts (1979:49) para clasificar los tipos de disputas, encontramos que en la sociedad Wayuu las más frecuentes se encuentran asociadas con: 1) la competencia por el control de áreas territoriales y de los recursos naturales presentes en ellas; 2) los procesos de jerarquización social que llevan a competencias por posiciones políticas; 3) el quebrantamiento de normas sociales, especialmente el hurto de ganado y el homicidio.
COMPETENCIA POR EL CONTROL DE UN TERRITORIO
La densidad demográfica en el territorio ancestral Wayuu ha sido calculada por Picon (1996:309) en 5 habitantes por Km2 lo cual, según dicho autor, pone en evidencia a la semidesértica Guajira como una región densamente poblada y geográficamente encapsulada con una población en continuo crecimiento. La respuesta Wayuu a esta sobrecarga demográfica sobre su territorio ha sido el desplazamiento de excedentes de población hacia los centros urbanos, especialmente hacia Maracaibo, y la complementación de las formas de subsistencia tradicionales con nuevas actividades económicas propias del medio urbano como son el trabajo asalariado y el comercio de tipo occidental.
La distribución espacial de la población Wayuu en su territorio ancestral corresponde a un patrón de asentamiento disperso. La mayor parte de las personas que habitan el territorio tradicional no suele establecerse en poblados sino en conjuntos de viviendas cuyos habitantes se encuentran unidos por lazos de parentesco y residencia común. Este tipo de asentamiento disperso puede estar relacionado con las características semidesérticas del territorio Wayuu que obliga a los distintos grupos familiares a realizar una explotación extensiva de los recursos naturales presentes en él. La dispersión facilita también un mejor manejo y control de los rebaños de ovinos y caprinos que constituyen la actividad económica predominante entre la comunidad Wayuu reduciendo los riesgos de conflictos entre sus miembros. No obstante, la distribución espacial de la población en el territorio guajiro no es de ninguna manera uniforme y ello puede hallarse relacionado, entre otros factores, con las oportunidades económicas y las opciones ecológicas disponibles en las diferentes áreas de la península. De esta manera en las áreas de la Alta Guajira aledañas a la Serranía de la Macuira como en las planicies más húmedas de la Sabana, situadas entre Riohacha, Manaure, Uribia y Maicao, la densidad demográfica es mayor que en otras áreas de mayor sequedad y aridez en el territorio guajiro.
En sentido estricto, no existe actualmente nomadismo entre los Wayuu. Es más aproximado a la realidad hablar de una poliresidencialidad que se hace efectiva a través del control por parte de un grupo familiar Wayuu de algunas estaciones distanciadas entre sí a través de las cuales circulan sus miembros. Evidentemente, lo austero de la cultura material Wayuu permite el rápido desmonte de viviendas y enseres, lo cual puede haber contribuido a la idea de un nomadismo generalizado tan extendida en la literatura sobre esta sociedad, pero la movilización de familias e individuos en la sociedad Wayuu obedece a unos patrones migratorios definidos y limitados. Estos patrones migratorios pueden presentar diferencias para grupos de pastores y playeros. La más frecuente de las migraciones Wayuu, O'onowaa, se da cíclicamente con la presencia de rígidos y prolongados veranos que amenazan la conservación del rebaño y afectan a sus propietarios, lo cual los obliga a un desplazamiento temporal hacia zonas que presenten condiciones ambientales más benignas en búsqueda de pastos y fuentes de agua, pero que finaliza cuando retornan las lluvias. Los habitantes de las zonas costeras de la península pueden incluir entre las causas de migración las temporadas estacionales de extracción de sal y campañas de pesca basadas en el calendario lunar o en ciclos migratorios de ciertos recursos marinos
Los frecuentes desplazamientos de los individuos Wayuu están vinculados también con el particular tipo de organización social de éste grupo indígena en el cual es frecuente la poliginia que permite a un hombre rico y prestigioso la tenencia de varias mujeres, las cuales pueden encontrarse en diferentes lugares de la península y a las que visita periódicamente. Este principio se evidencia en el conjunto mítico-religioso tanto como en los principios de organización social Wayuu. El hombre (Juyá), es como la lluvia, único y móvil, y la mujer (Pulowi), como la tierra, es fija y múltiple (Perrin 1977:172). Los enfrentamientos interfamiliares pueden provocar el abandono por parte de un grupo familiar extenso de algunas estaciones cercanas a la zona de conflicto y el retorno de sus miembros con sus respectivos animales al sitio donde se encuentra su lugar de pertenencia, el cual suele encontrarse cerca al cementerio familiar más antiguo que será considerado usualmente como la estación principal.
Los Wayuu basan los mecanismos de control territorial en los principios de precedencia, adyacencia y subsistencia. La precedencia se evidencia en la ocupación continuada por parte de un grupo familiar en un determinado sitio considerado como su Woumainpa'a o Patria Guajira y se manifiesta en forma concreta en los cementerios familiares y vestigios materiales que prueben la antigüedad de su asentamiento en esa área. La adyacencia se fundamenta en la cercanía del eje vivienda-cementerio a las zonas de pasturaje, fuentes de agua, áreas de caza, cultivo y recolección entre los pastores y en la cercanía a las salinas, lagunas litorales y áreas de pesca entre los apalainchi o Wayuu de la zona costera. El principio de subsistencia consiste en el reconocimiento social hacia un grupo familiar Wayuu como explotador inveterado de unos recursos naturales adyacentes a su territorio tradicional.
Habitualmente las fricciones suelen darse cuando dos grupos familiares alegan tener la precedencia en la ocupación de un mismo territorio. Es frecuente encontrar un patrón predominante en dichas querellas. Estas se originan, en muchos casos, en el permiso de estancia temporal en su territorio tradicional otorgado por un grupo familiar Wayuu a otro que - huyendo de un conflicto armado o migrando debido a los intensos veranos que azotan la península- requiere el acceso a zonas de pastaje y fuentes de agua. Quienes tienen la precedencia en la ocupación del territorio -y, por tanto, la prioridad en el usufructo de las tierras- acceden, pues, la situación calamitosa del grupo que solicita con humildad el amparo de sus parientes y el pastaje de sus animales no parece significar un peligro para su preponderancia política en la zona y, por el contrario, podría reforzar el círculo de parientes y allegados que les son partidarios. No obstante, con el transcurrir de los años los refugiados pueden prosperar y multiplicarse estableciendo una serie de alianzas matrimoniales con sus benefactores o con otras familias de la zona, hasta sentirse lo suficientemente fuertes como para establecer sus propios cementerios en ella y disputar el liderazgo político y el control del territorio a los primeros. Es posible, también que su ascenso económico y social pueda ser visto como una amenaza, lo cual da origen a una serie de incidentes que culminan con frecuencia en una abierta pugna entre los dos grupos familiares.
La tradición oral Wayuu muestra que muchas disputas interétnicas e intraétnicas se originaron en el pasado por el control de las fuentes de agua12. El agua es un recurso valorado en las semidesérticas tierras de la península y se torna escasa en los prolongados veranos. La construcción de jagüeyes y especialmente la utilización de los pozos llamados cacimbas requería en el pasado de un gasto extraordinario en energía humana. Según Saler (1988:41) las fuentes de agua estaban bajo el control de grupos que les daban mantenimiento y las defendían. El acceso a éstas por parte de otros grupos sociales se hallaba restringido de acuerdo con el protocolo tradicional. Ello aumentó con la introducción del ganado el cual requiere grandes cantidades de agua que debe ser extraída de los pozos, cuando los jagüeyes se agotan. A menudo, como sucede también hoy en día, cuando se agotaba el agua de un pozo los nativos debían trasladar sus rebaños hacia otros sitios donde hubiese agua y pastos controlados por el mismo grupo familiar extenso, o por aliados o afines. Actualmente, la mayor parte de los pozos y jagüeyes son construidos e por entidades gubernamentales, sin embargo, persisten situaciones de controversia por el control de estos entre distintos grupos familiares indígenas que habitan en el mismo territorio o en áreas cercanas a dichos reservorios. Son frecuentes las restricciones a personas y animales en el acceso a las fuentes por parte de los grupos que las controlan y aún puede ocurrir la destrucción de estas..13
Los grupos familiares Wayuu asentados en la zona costera suelen tener disputas surgidas alrededor del control de los recursos marinos y de las áreas en donde estos se encuentran. Las situaciones de tensión originadas cuando los derechos de precedencia de una parcialidad indígena sobre las playas adyacentes a sus viviendas son denegados por otros grupos Wayuu que establecen campamentos temporales de pesca en sus costas. Usualmente estas tensiones se manifiestan en el hurto de redes, trampas marinas y otros elementos de pesca o en acciones intimidatorias contra pescadores extraños.